اندر فوایدِ «لغت‌بازی»


این مقاله در شماره‌ی مرداد ماهِ مجله‌ی مهرنامه در تهران منتشر شده است. 


آقای سید جواد طباطبایی با پُرکاری و بیرون دادنِ چندین کتاب لقبِ «فیلسوفِ سیاسی» را در عالمِ قلم و اندیشه در زبانِ فارسی از آنِ خود کرده و در مطبوعات نامي یافته است. نام‌آوری، البته، حقِ هر کسي ست که در عالمِ علم و ادب و هنر و سیاست و جز آن‌ها کاري نمایان می‌کند. اما جایِ افسوس است که بخشِ عمده‌ی نام‌آوریِ ایشان نه به خاطرِ اندیشه‌گریِ والا و هنرِ نویسندگی، بلکه به سببِ جنجال‌برانگیزی با تاخت-و-تازي ست که در قلمروِ اندیشه‌یِ سیاسی و فلسفه به اهلِ قلم در زبانِ فارسی می‌کند و زنده و مرده را بی‌نصیب نمی‌گذارد. چنان که از این تاخت-و-تازها برمی‌آید، به نظرِ ایشان همه بی‌سواد و نفهم اند و گویی ناگهان آسمان شکافته شده و یک اندیشه‌گرِ بی‌بدیل به میدانِ ظلماتِ عالمِ جهل و بی‌سوادیِ ما پرتاب شده تا با نورافشانیِ علمی و فلسفیِ خود— و البته، مالیدنِ پوزه‌یِ همه‌ به خاک— جهانِ ما را از تاریکیِ جهل برهاند!


Continue reading

مرخصی

با یک دعوت دانشگاهی حدود پنج ماه در امریکا خواهم بود. در این مدت گمان نمی‌کنم بتوانم چیزی به وبلاگِ خود بیفزایم. با سپاس از کساني که هر چند گاه سري به آن می‌زنند یا خوانندگانِ پا بر جایِ آن اند. همچنین از دوست مهربان‌ام داریوشِ غیرِآشوری (محمدپور) سپاس‌گزار ام که در این چندساله یاور من در تنظیمِ وبلاگ و درجِ مقاله‌ها بوده است و مایه‌ی دلگرمیِ من.

بازگشت به کلاس!

یک درسِ عبرت: از شمایل به تصویر
درسِ امروزِ ما یک «درسِ عبرت» است از آنچه گفتیم و شنیدیم (نگاه کنید به «زنگِ تفریحِ وبلاگیه» و «ذیلِ بهاریّه‌یِ آکسفوردیّه»). اگر نگاهی دوباره به «بهاریه‌ی آکسفوردیه» بیندازید، همچون نمونه‌ای از هنرِ کلاسیکِ شاعریِ ما، و از آهنگِ وزن و قافیه و زنگِ بازی‌هایِ کلامیِ در آن بگذرید، می‌بینید که این قصیده در کار وصفگریِ آن شهر، جز این که شهری ست دانشگاهی، هیچ چیزِ ویژه‌ای نمی‌گوید. بلکه این قصیده را، با تغییرِ ردیف یا وزن، در موردِ هر شهرِ دیگری نیز می‌توان گفت. چنان که به‌آسانی می‌شود «آکسفورد» را از ردیف برداشت و به جای‌اش «کیمبریج» گذاشت‌– که از قضا در این وزن هم می‌گنجد—و آب از آب تکان نمی‌خورد!

این گونه کلی‌گویی و کلی‌بینی ویژگی هنرِ پیش‌مدرن است. وصف امیر و بارگاه و شکارگاه او، یا معشوق، در قصیده و غزلِ در درازنای ادبیاتی هزارساله همه‌جا، در هر دفتر و دیوانی، کمابیش همان است که «قدما» گفته اند، آن‌هم در پهنه‌ی جغرافیایی‌ای که بخش بزرگی از قاره‌ی آسیا تا حاشیه‌ی اروپا را در بر می‌گرفت و هزاران شاعر در آن در قالب‌های سنّتی شعر گفته اند. در نقاشی سنتی ما، یا همان مینیاتور، نیز آنچه در آن ظریف و چشم‌نواز است همان بازی خط‌‌ها و رنگ‌ها و رنگارنگی‌شان است. اما، درون‌مایه یا تِم‌شان کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش همیشه یکسان است. اگر نقاش از چهره و بالایِ شاهي یا شاهزاده‌اي یا زن و مرد جوانِ زیبایی یا از منظره‌ای و بنایی نقشی می‌زند، این نقش با هیچ انسان یا نما یا بنای خاص چندان ربطي ندارد، بلکه شمایلِ آن است، یعنی نقشی همگانی و کلی از چیزی یا کسی، یا نمونه‌ی مثالیِ آن، یا، به زبانِ دیگر، پیش‌نمونِ (prototype)اش. تمامیِ ادبیات و هنرِ ما کمابیش همین گونه است. یعنی، ادبیات و هنرِ «شمایل‌سازی» ست.

در شمایل‌سازی تنها برخی کسان و چیزها، آن‌هم با ویژگی‌های کلی‌‌شان، نمودار می‌شوند. آن ویژگی‌ها صفت‌های نوعیِ کسان یا چیزها هستند، یا چنین شمرده می‌شوند. و دیگر چیزها به فراموشی سپره می‌شوند. «شمایل» طرحی ساده و قالبی ست، چه شمایلِ ادبی چه هنری. آن «ویژگی‌ها» در کسان و چیزها نیز همان‌هایی ست یک فرهنگ در آن‌ها می‌شناسد و از راهِ گفتمان‌هایِ خود در ذهنِ پروردگانِ خود می‌نشاند. کنجکاوی و جویندگی و پویندگیِ فردی یا به‌ـ‌ چشمِ‌ـ‌ خود‌ـ ‌دیدن در آن‌ها نیست. این جا یک چشمِ همگانی ست که چیز را در طرحِ کلّیِ ثابتي می‌بیند. به همین دلیل، فرد در چنین فرهنگی کمتر چهره‌ای فردی دارد و در قالب‌بندی‌های نوعی خود گم می‌شود. گزارشِ تذکره های ما را از زندگیِ شاعران‌مان بنگرید که چه اندازه کلی و قالبی و کلیشه‌ای ست و خالی از هر دانسته‌ی دقیق و جزئی در باره‌ی زندگیِ واقعیِ ایشان. آنچه این‌ها به ما می‌رسانند، به‌راستی، «شمایلِ» شاعر است و بس، نه تصویرِ او. شمایلی‌ترینِِ این گونه «زندگی‌نامه»ها را در تذکرة‌الاولیاء‌ها می‌توان دید که زندگی‌ها را یکسره در قالبِ افسانه‌ها و اسطوره‌ها گزارش می‌کنند.

Continue reading

ذیلِ بهاریه‌ی آکسفوردیه

پس از انتشار قصیده‌ی «بهاریه‌ی آکسفوردیه» در «زنگِ تفریحِ وبلاگیّه» چون نیک نگریستم، دیدم که همه‌ی ارکانِ قصیده از تشبیب و تغزل و مدح سرِ جای خود هست، الاّ بیتِ  تخلّصِ شاعر، که نبود آن نزد خداوندانِ ادب چه‌بسا موجبِ کسرِ شأنِ شاعر شود. این است که این بیتِ تخلّصیّه را هم بر آن می‌افزایم:
آشوریا، کلامِ منیعِ تو تا ابد   
ثبت است در جریده‌ی آثارِ آکسفورد!

و امّا بعد.  انتشار این قصیده برخی از آشنایان با این وبلاگ و دوستانِ مرا به طبع‌آزمایی وسوسه کرد. از جمله آن ظریفِ شوخ‌طبع همایون را، که مثل همیشه کم‌حوصلگی نشان داد و کوتاه آمد و به چند بیتی بسنده کرد– که در میانِ پیام‌ها آمده است. اما همان چند بیت هم خوش بود. یکی‌ـدو تا هم از نسل‌ جوان به این میدان آمدند و ابراز وجودی کردند، اما معلوم شد که این کارها کارِ “قدما” ست، که آفتاب‌شان لبِ بام است. این‌ جوان‌ها باید بروند و با اسباب‌بازی‌های دیجیتال‌شان بازی کنند و هوس قصیده‌سرایی و طبع‌آزمایی در صنایعِ سنگینِ ادبی نکنند. زیرا از بس شعرِ سپید و زردِ بی‌وزن و قافیه به خوردشان داده اند و از دفتر و دیوان‌های دیرینه دور افتاده اند، دیگر با این گونه صناعاتِ باستانی بیگانه شده اند. امّا یکی از شاعرانِ فحلِ باستانی‌کار، به نامِ محمد جلالی، المتخلص به م. سحر، از دوستانِ گرامیِ من، و هم‌شهریِ هم در فرانسه، دامن همت به کمر زده و به استقبال آن قصیده رفته و چکامه‌‌ای بالابلند ساخته که در زیر می‌بینید. این نسخه کامل شده‌ی چکامه‌ای ست که پیش از این در بخشِ پیام‌های «زنگِ تفریحِ وبلاگیه» آمده بود. 

Continue reading

زنگ تفريح وبلاگيه

به يادِ عمرانِ صلاحي و نجابت و هنرـ‌اش

يک آنتراکت در ايّامِ محنت!

ابا اين تيمار اندکی شاذي بايد!
 تاريخِ بخارا

بخشِ عمده‌يِ تاريخِ ما را مي‌شود به نامِ شاخص‌ترين صاحبِ قدرت در آن، با زبانِ قدمايي، «ايّامِ محنتِ فلان» نام‌ نهاد. آخرين‌اش همين روزگارِ امروزينِ ما ست که نام‌اش را، به آن سبک و سياق، «ايّامِ محنتِ محموديّه» * ‌مي‌‌توان گذاشت، که اوجی ست از يک دورانِ محنتِ ديرينه. امّا، به جايِ پرداختن به تاريخ و غم و محنتِ آن- که وسوسه‌يِ بي‌پايانِ ذهنِ روشنفکرانه است و مايه‌يِ آزارِ جان- کارِ ديگري هم مي‌شود کرد: روگرداندن از تاريخ و محنت‌هاش و، دستِ کم چندی، بارِ سهمناکِ احساسِ مسؤوليّتِ روشنفکرانه را فرونهادن و ميدان دادن به بازيگوشي‌هايِ آن رندِ صوفي که هنوز در گوشه‌ـوـ‌کناری از وجودِ ما خانه دارد و با او، از سرِ بلندانديشي و بي‌نيازي، به ريشِ عالم و آدم خنديدن؛ عالم و آدمی که اين‌همه گرفتارِ جدّيت است- يعني، به ريشِ خودمان. و يا به همراهِ دوستِ عزيز و رفيقِ حکيم‌ام، فريدريش نيچه، به «گوشه‌يِ آفتابگيرِ کوهِ زيتونِ خويش» پناه بردن و از او خنديدن آموختن و جانی تازه کردن! پس- يک زنگِ تفريح.

Continue reading

من از کدام قوم-و-قبیله ام؟

طبیعی ست که هر کس بخواهد بداند که اصل و تبارِ او چی‌ست و از کجاست، به ویژه که نامي پرسش‌انگیز هم داشته باشد. نامِ خانوادگیِ من (آشوری) برای بسیاري پرسش‌انگیز بوده است. می‌خواسته اند بدانند که آیا من از قومِ آشوری هستم و دین‌ام مسیحی ست یا نه. برخی هم با توجه به نامِ خانوادگی‌ام مرا زرتشتی و یهودی گمان کرده اند، که، البته، گمانِ بی ربطی ست. به هر حال، اگر نامِ کوچک‌ام از مقوله‌ی حسن و حسین و تقی می‌بود، مشکل را حل می‌کرد. من هم از زادگانِ دورانِ آخر رضاشاه ام. در آن دوران گذاشتنِ نام‌های ایرانیِ باستان و شاهنامه‌ای در میانِ طبقه‌ی میانه‌ی شهری، به‌ویژه تهرانی، باب بود. پدر-ام هم که در آن زمان ارتشی بود، نامِ مرا داریوش گذاشت. امّا، مادر بزرگ‌ِ مادری‌ام، که این نام برای‌اش غریب بود و در دهان‌اش نمی‌چرخید، یک نامِ “اسلامی” روی من گذاشته بود و مرا تا پایانِ عمر-اش “محسن” می‌نامید.

و امّا، برای خودِ من هم این پرسش در میان بوده است که به چه معنا نامِ خانوادگیِ من “آشوری” است. اصلِ خانوادگیِ من از قزوین است. پدر و مادر-ام هر دو قزوینی اند. امّا من زاده و بارآمده‌ی تهران ام، بچّه‌یِ محلّه‌ی سقّاخانه‌یِ نوروزخان، جنبِ بازارِ قدیمِ تهران. خانواده‌ی ما در قزوین شاخه‌ای از خاندانی گسترده با همین نام است که در میان‌شان کساني هم نامدار بوده اند. دست کم یک آخوندِ سرشناس، آشیخ مهدی آشوری، از این خاندان برخاسته، که گویا از حکمایِ مکتبِ قزوین هم بوده است.*  سیاستمدارِ برجسته‌ی دوره‌ی قاجار، صدرِ اعظمِ ناصرالدین شاه، میرزا حسین خانِ سپهسالارِ قزوینی هم از همین خاندان بوده است.
 
پدرِ من، بی هیچ دلیلِ روشنی، دوست داشت که نامِ خانوادگیِ ما را منسوب به قومِ آشورِ قدیم بداند. امّا چهل-پنجاه سال پیش سرهنگ گلریز نامي—که خود قزوینی بود و با پدرِ من هم رفت-و-آمد داشت– کتابي در باره‌ی قزوین نوشت به نامِ قزوین، باب‌الجنّه یا مینودر.** در آن کتاب خاندان‌های سرشناسِ قزوین را نام برده بود، و در آن میان نامِ خاندانِ آشوری را منسوب به عاشورا دانسته بود. درمیانِ خاندانِ ما هم تیره‌ای هست که نامِ خانوادگیِ خود را در شناسنامه عاشوری ثبت کرده اند. این ریشه‌شناسی به نظرِ من هم عقل‌پذیرتر می‌آمد تا نسبتِ ما با قومِ آشورِ قدیم که سندی در باره‌ی آن در دست نبود. هر کس هم که از معنایِ نامِ من می‌پرسید، به عنوانِ قوی‌ترین احتمال، همین را به او می‌گفتم. امّا در تهِ دل از آن خرسند نبودم، زیرا از کودکی از سینه‌زنی و زنجیرزنی و قمه‌زنی و مجلسِ شور-و-شیونِ و غش-و-ریسه‌ی روضه‌خوانی وحشت داشتم. و نامِ خانوادگی‌ام برای‌ام یادآورِ این جور چیزها بود. از جمله به احمدِ فردید هم– که به نامِ خانوادگیِ و اصل و نسبّ من پیله کرده بود– همین را می‌گفتم. او مرا تشویق می‌کرد که، مانندِ خود-اش، نامِ خانوادگیِ خود را دگر کنم. و آخر سرها که می‌دید، برخلافِ دیگر مریدان، من رکاب نمی‌دهم، با آن بدخیمیِ هولناک‌اش، پافشاری می‌کرد که در نامِ خانوادگیِ من نشانه‌یِ یهودیّتِ مرا بجوید. *** ولی من ندیده ام و نشنیده ام که هیچ خانواده‌ی یهودی نامِ خانوادگیِ آشوری داشته باشد. به هر حال، به تلقینِ او، در مقامِ مرشد، در اصحاب‌ خویش در دستگاهِ امنیتیِ و تبلیغاتیِ جمهوری اسلامی، کار به آن جا کشید که در برنامه‌ی کذاییِ “هوّیت”– که حدودِ ده سال پیش از تلویزیون پخش کردند– مرا جاسوسِ اسرائیل و عضوِ سازمانِ موساد از “شاخه‌ی زیتون” اعلام بفرمایند! دو سال پیش هم یکی از شاگردانِ رضا داوری اردکانی — که به او ارادتی ندارد– برای من ایمیلی مهربانانه فرستاد و گفت که داوری هم از من به عنوانِ “یهودیِ بی‌آزرم” نام می‌برد. (به‌راستی، چنان استادی را چنین شاگردی می‌شاید و چنان کشوری را — که فرهنگ و حکمت و اخلاق و معرفت، آن هم از نوعِ بسیار فردِ اعلایِ دیندارانه، از در-و-دیوار-‌اش می‌بارد– چنین فیلسوفانی!)

باری، خاندانِ ما، تا آن جا که من می‌دانم، همه، پُشتاپُشت، مسلمانِ شیعه‌ی اثنی عشری بوده اند.

و امّا، چهار سال پیش در سفری به امریکا، در کالیفرنیا، با آقای علی آشوری آشنا شدم که کُرد است و ساکنِ آن جا و درس‌اش را هم در رشته‌ی فیلولوژی یا زبان‌شناسیِ تاریخی خوانده و در آن رشته هم درس می‌دهد. من از سال‌ها پیش می‌دانستم که در کردستان نامِ خانوادگیِ آشوری فراوان است (در گیلان و خراسان هم به این نام هستند). یاد-ام افتاد که نیای بزرگِ خاندانِ ما هم کرد بوده است و از کردستان به قزوین مهاجرت کرده بوده است. این را عموی من، حسنِ آشوری، در شجره‌نامه‌ای که از این خاندان ترتیب داده بود و چندین نسل را در برمی‌گرفت، در دفتری ثبت کرده بود. من آن دفتر را پس از درگذشتِ او در خانه‌اش دیده ام. (عمویِ من، مانندِ پدر-ام و دیگر خویشاوندانِ “ذکور” که من در کودکی می‌دیدم، به نسبت‌‌اش به خاندانِ آشوری بسیار می‌نازید.) با این احساسِ هم‌رگ-و-ریشگی، از علیِ آشوری پرسیدم که “به نظرِ تو، ریشه‌یِ نامِ  آشوریِ ما چی‌ست؟” او پاسخي داد که انتظار-اش را نداشتم، امّا– از شما چه پنهان!– که از آن خوش‌ام آمد و در جا پذیرفتم‌اش. به نظر-ام ریشه‌شناسی‌ای که او عرضه می‌کند از نظرِ زبان‌شناسیِ تاریخی هم منطقی ست: گفت، “از آثِر(āther) در زبانِ اوستایی”، که ریشه‌ی آذر و آتش در فارسیِ نو ست. بنا بر این ریشه‌شناسی، امکان دارد که نیاکانِ دوردست
ِ من از قبیله‌یِ مغان و آثوربانان، یا نگهبانانِ آتش، بوده باشند.  چه خوب! من هم از چنین تبارشناسی برای خود خوش‌ام می‌آید. اگر دلیلِ هم بخواهید، می‌توانم بگویم که من از بچگی آتش و آتش‌بازی—و گاهی هم آتش‌پارگی!—را خیلی دوست داشته ام. از نشستن در کنارِ شومینه و زیر-و-رو کردنِ هیزم‌هایِ افروخته هم خیلی لذت می‌برم. هر وقت دست دهد به تماشای آتش‌بازی هم می‌روم– که در پاریس، به‌ویژه در چهاردهِ ژوئیه، خیلی پرشکوه برگزار می‌شود. آیا این‌ها نشانه‌هایی از آتش‌بارگیِ نیاکانِ من نیست که از راهِ ژن‌انبانِ (gene- pool) به من به ارث رسیده است؟ از این محکم‌تر هم دلیلی می‌خواهید!

و امّا آنچه مرا به نوشتنِ این پار-نویس (=پاره‌نوشته، fragment) واداشت (می بخشید که به هیچ وجه نمی‌توانم جلوِ وسوسه‌های نفسِ امّاره را برای لغت‌سازی بگیرم! بدجوری عادتِ من شده است.) این بود که در گشت-و-گذاری در گوگل به دنبالِ نامِ خود-ام به مقاله‌ای به زبانِ عربی برخوردم که در سایتِ مجله‌ای به نامِ الصوت‌الآخر (العدد 52—22/6/2005) منتشر شده است. دفترِ این مجلّه در اربیلِ، در کردستانِ عراق، است. در این مقاله، به قلمِ جلال زنکابادی، در باره‌ی قومِ آشوری، جایگاهِ جغرافیایی و هویتِ تاریخیِ‌اش، ونیز بیدادهایی که بر ایشان رفته، سخن گفته شده. همچنین در آن از کسانی از این قوم یاد شده که به زبانِ آشوری، و دیگر زبان‌ها، نوشته اند و کارِ فرهنگی کرده اند؛ از جمله از من به عنوانِ “الناقد و المترجم، داریوش آشوری” در کنارِ چند نویسنده‌ی آشوریِ ایرانی. البته برای من مایه‌ی سربلندی ست که قومِ نجیبِ هم‌نامِ من بخواهند مرا از خودشان بدانند، ولی از آن جا که ممکن است در جایی از این مقاله به عنوانِ مرجعي در موردِ زندگی‌نامه‌ی من استفاده شود، لازم می‌دانم خاطرنشان کنم که من از همین قوم-و-قبیله‌ی ایرانیِ فارسی‌زبان ام، با ریشه‌ای در کردستان، و شاید، از همان راه، با ریشه‌ی دیرینه‌ای در قبیله‌ی مغان، و، حالیا، از ساکنانِ “دیرِ مغانِ” خواجه حافظِ شیرازی و هم‌پیاله‌ی ایشان، و آتشی که نمیرد، همیشه در دلِ ما ست!

دست و زبانِ علیِ آشوری درد نکند که این مشکل را پاسخی دل‌پسند داد!

* در تنها دیداری که من با سید جلالِ آشتیانی، در تهران، داشتم، با دانستنِ نامِ خانوادگیِ من، از آشیخ مهدی یاد کرد. او را می‌شناخت. شاید هم پیشِ او درس خوانده بود.

**یک اطلاعیه یا شاید هم اخطار: بنا به عنوانِ این کتاب، همه ی کسانی که قرار است به بهشت بروند، باید از قزوین بگذرند! (لابد با مسؤولیتِ خودشان؟)

*** اگرچه چندان مناسبتی ندارد، ولی برای آگاهی کسانی که گمان می‌کنند پس از انتشارِ کتابِ دیدارِ فرهی و ثبتِ دشنام‌های شفاهیِ فردید به من در آن بود که من آن مقاله‌یِ کوبنده را در نقدِ او و “اندیشه”های‌اش نوشتم، خاطرنشان می‌کنم که به کتابِ سنّت، مدرنیته، پست‌مدرن (گفت-و-گویِ اکبرِ گنجی با داریوشِ آشوری، و…) نگاه کنند که در سالِ ۱۳٧٥منتشر شده است، شش سال پیش از انتشارِ دیدارِ فرهی. در آن گفت-و-گو، در پاسخ به گنجی، من به کوتاهی همان حرف‌ها را در باره‌ی فردید و نظریه‌ی غرب‌زدگی، با عنوانِ “جاهل‌بازیِ فلسفی”، گفته ام، از جمله در مصاحبه‌ی دیگری با وی در هفته‌نامه‌ی راهِ نو. اگر آن کتاب دستیاب نباشد، می‌توانم آن مصاحبه را در این وبلاگ بگذارم.

يک نظرِ ديگر در باره‌ی رواداری

محمدرضا نیکفر

آقاي آشوري عزيز،
من با علاقه بحث شما و ديگر دوستان را در اين مورد كه بهترين برابر براي toleration يا tolerance چيست دنبال مي‌كنم. در اين زمينه من چند سالي پيش در مقاله‌اي به نام «رواداري» (چاپ شده در: خشونت، حقوق بشر و جامعه مدني، تهران: طرح نو ۱۳۷۸) نظري بيان كرده‌ام كه مايلم با ذكر آن به وسط بحث شما دوستان بپرم. از آن مقاله بخش مربوط به بحث جاري را عينا در زير نقل مي‌كنم:

سعدي در باب دوم «گلستان» اين خاطره را از دوره‌ی نوباوگي خود نقل مي‌كند:
«ياد دارم كه در ايام طفوليت مُتَعَبّـِد بودمي و شب‌خيز و مولَعِ زهد و پرهيز. شبي در خدمت پدر رحمةالله عليه نشسته بودم و همه شب ديده برهم نبسته و مصحَف عزيز بر كنار گرفته، و طايفه‌اي گرد ما خفته. پدر را گفتم: از اينان يكي سر برنمي‌دارد كه دوگانه‌اي بگزارد؛ چنان خواب غفلت برده‌اند كه گويي نخفته‌اند كه مرده‌اند. گفت: جان پدر، تو نيز اگر بخفتي به از آن كه در پوستين خلق افتي!»
از اين حكايت براي تدقيق مفهوم رواداري بهره مي‌جوييم. مي‌پرسيم: آيا از آن مي‌توان نتيجه گرفت كه عبدالله شيرازي، پدر سعدي، انسان رواداري بوده است؟ نه ضرورتاً. حالتهاي مختلفي را در نظر مي‌گيريم: مي‌شود تصور كرد كه او فرد ملاحظه‌كار، آسايش‌خواه و حتّا ترسويي بوده، نمي‌خواسته است پسرش به همسفران نامتعبد اعتراض كند، چون مي‌ترسيده كه اين امر باعث اعتراض آنها شود، يكي بگويد ‘به شما چه ربطي دارد كه ما نماز مي‌خوانيم يا نمي‌خوانيم، شما كه قرار نيست در گور ما بخوابيد، پس فضولي نكنيد و ما را به حال خود بگذاريد’. بر همين روال شايد عبدالله شيرازي دراصل حال و حوصله كلنجار رفتن با همسفران را نداشته و از اينرو به فرزندش گفته است كه بهتر است در كار ديگران دخالت نكند. فضولي نكردن و در كار ديگران دخالت نكردن در بسياري موردها پسنديده است، اما به معناي رواداري نيست. حالت ديگر اين است كه او اهل تساهل بوده، بر كسي سخت نمي‌گرفته و مثلاً اعتقاد داشته كه ‘خدا رحيم است، اين بندگان او خسته‌اند، راه درازي در پيش دارند و خدا نيز مي‌پذيرد براي اين كه بتوانند به مقصد برسند، بهتر است سر بر بالين نهند؛ خدا بي‌نياز به نماز آنهاست، اما آنها به خواب نيازمندند؛ پس آن به كه پسر نيز بخوابد تا فردا بتواند با كاروان همراهي كند.’ در اين حالت نيز نمي‌توان با قطعيت پدر سعدي را روادار دانست. مي‌شود اين فرض را نيز كرد كه او خود نمازخوان نبوده، و غفلت كاروانيان را بر تعبد پسر ترجيح مي‌داده است. در اين حالت كه عمل ديگري تأييد مي‌شود، طبعاً نمي‌توان از رواداري سخن گفت. اما شايد او عبادت را امري فردي مي‌دانسته و برايش بي‌تفاوت بوده است كه ديگري متعبد باشد يا نه. بي‌تفاوتي نيز از مقولهٌ رواداري نيست. و نيز شايد بتوان گفت كه پدر از غفلت همسفران بسيار در خشم بوده، در دل به آنها دشنام مي‌گفته، اما برخورد مناسب را روگرداني مي‌دانسته است و به همين خاطر به فرزند، كه هنوز نماز گزاردن بر او واجب نبوده، گفته است بخوابد تا چشمش بر آن گناهكاران نيفتد. روگرداني را نيز نمي‌توانيم در معناي رواداري بگيريم. در حالتي مي‌توان پدر سعدي را روادار دانست كه عمل ديگران را — در اين مورد مشخص خوابيدن به جاي نيايش كردن — تأييد نكند يا دست كم خود، بي آنكه به ارزشگذاري روي كار ديگران بپردازد، چون آنان عمل نكند و همهنگام با خود بينديشد كه: ‘ديگران خير و صلاح خويش را تشخيص مي‌دهند و چون خود بايد جواب كارشان را بدهند و كارشان آزادي كس ديگري را سلب نمي‌كند، نبايد در كارشان دخالت كرد، اگر چه من قدرت آن را دارم كه ارزشهاي خود را بر آنان تحميل كنم.’ اگر عبدالله شيرازي در آن شب معين حال خوشي داشته و به اين خاطر مهربان و مردمدار بوده، اما در شبهاي بعد خلافِ منشِ مردمدار عمل كرده باشد، او را نمي‌توان روادار دانست. روادار كسي است كه رواداري خصلت پايدار شخصيت او باشد.
برخي نكته‌هاي گفته شده در بالا را تعميم مي‌دهيم تا به درك دقيقتري از رواداري برسيم: اگر من كسي را به حال خود بگذارم چون آن قدرت را ندارم كه او را از كاري كه مي‌كند باز دارم يا در داوري او تغييري دهم، نبايد ادعا كنم كه روادار ام. فرق است ميان رواداري و تحمل. خيلي چيزها را تحمل مي‌كنيم، بي آن كه آنها را روا بدانيم. پس رواداري روا داشتن از موضعِ توانايي است نه ناتواني. اين توانايي را نبايد با تأثير آن بر روي واقعيت بيروني بسنجيم. ممكن است بتواند واقعيت را تغيير دهد و ممكن است نتواند. پدر سعدي شايد قدرت آن را داشته كه همسفران را به كاري كه خود درست مي‌دانسته فراخواند و شايد نداشته. در حالت دوم دو امكان برقرار است: يا شهامت آن را داشته كه در كار آنان دخالت كند يا به سبب بي‌شهامتي دم فرو بسته، اما در ذهن خود بر سر آنها فرياد كشيده و طبعا اين حالت آخر رواداري نيست. پس رواداري توانايي خودداري است، خودداري از تحميل ارزشهاي خود به ديگران، چه در ذهن و چه در واقعيت بيروني. پس رواداري از مقولهٌ تسامح و تساهل نيست. تساهل ايجاب نمي‌كند كه خوددار باشيم. بر خود و ديگران آسان مي‌گيريم، در بسياري موردها كار پسنديده‌اي مي‌كنيم، ظاهر كارمان به رواداري مي‌ماند و شايد به اين سبب روادار هم باشيم. در بسياري موردها روادار ايم اگر آسان‌گيري را اصلي در رابطه‌هاي انساني بدانيم: ‘بايسته است كه ديگري بر مبناي فلان هنجار بينديشد، داوري كند، يا رفتار كند؛ اما

يک نکته‌يِ تِرم‌شناختي: دنباله‌يِ «چرا رواداري»

برگردانِ تِرم‌هايِ علمي و فلسفي، هم باريک‌بيني‌هايِ زباني– دستوري، واژگان‌شناختي، معناشناختي—مي‌طلبد، هم گهگاه باريک‌بيني‌هايِ فرهنگي و تاريخي، به‌ويژه در قلمروِ علومِ انساني و فلسفه. يعني، توجّه به دگرديسي‌هايِ معناييِ واژه‌ها در بسترِ تاريخي و فرهنگي‌شان که به گنجاندنِ معناها و مفهوم‌هايِ تازه در آن‌ها مي‌انجامد. در اين زمينه، يک نکته‌يِ زبانيِ صرف اين است که معنايِ يک اسم (مانندِ tolerance) را هميشه نمي‌توان تنها از راهِ معنايِ فعلِ آن (to tolerate) فهميد، اگر که آن اسم، در کاربردِ تازه‌ای، ديگر نه يک مشتقِ اسمي از يک فعل يا اسمِ فعل باشد، بلکه، مستقل از ريشه‌يِ فِعلانيِ (۱) خود، دگرديسيِ معنايي‌ يافته و نامی برايِ يک مفهومِ خاصِ تازه شده باشد. به عبارتِ ديگر، از راهِ گسترش يا چرخشِ معنا برايِ يک کاربردِ ويژه‌يِ علمي، نظري، حقوقي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، با يافتنِ معنايِ تازه، حوزه‌يِ کاربرديِ تازه يافته باشد. برايِ مثال، ميانِ آراميدن و آرامگاه اگر چه ارتباطِ ريشه‌اي هست و معنايِ ظاهريِ آرامگاه جايِ آرميدن است، امّا، اين کلمه، در حقيقت، بر اثرِ يک نيازِ رواني و فرهنگي، برايِ کشيدنِ بارِ معناييِ ديگری ساخته شده است. آرامگاه، به معنايِ مجازي، واژه‌ای ست معادلِ گور و قبر، و  جانشينِ آن‌ها. و از آن جهت جانشينِ آن‌ها شده است که گور و قبر سرراست مردن و نابود شدن و زيرِ خاک رفتن را به خاطر مي‌آورند، که ناخوشايند و ترسناک است، امّا «آرامگاه» جايِ آراميدن و خواب است، نه مردن و در خاک رفتن، به‌ويژه برايِ کسانی که مرگ‌شان گويا ظاهري ست و قرار است زنده‌يِ جاويد باشند. به اين ترتيب است که معنايِ آرامگاه را از تجزيه‌يِ آن به آرام‌ـ (ريشه‌يِ فعلِ آراميدن) + پسوندِ ـگاه نمي‌توان فهميد، زيرا در معنايِ اصليِ حقيقيِ خود به معنايِ جايِ آراميدن يا خوابيدن است و حال ‌آن که ما آن را مترادفِ گور به کار مي‌بريم و برايِ اين معنا آن را ساخته‌ايم. پس، در لغت‌نامه‌ها جايِ ويژه و جداگانه‌ای به آرامگاه مي‌دهند و آن را تعريف مي‌کنند و مترادف‌‌هايِ معنايي‌اش را هم ذکر مي‌کنند. از اين دست است رابطه‌يِ آب ريختن با آبريزگاه، و مثال‌هايِ بي شمارِ ديگر.

Continue reading

دنباله‌یِ یک پرسش و پاسخ

آقای رحمانِ افشاری به دنبالِ پرسشی که طرح کردند و پاسخی که از من گرفتند تاکنون سه ایمیل برای من فرستاده اند که نکته‌های آموزنده‌ای در بر دارد. از جمله، دوّمینِ آن‌ها توجیهِ زنده‌یاد شرف‌الدینِ خراسانی را در بر دارد  که چرا “هستنده” را در برابرِ واژه‌‌ی یونانی اختیارکرده است. هر سه را می‌آورم و در پایان پاسخِ کوتاهی به آن‌ها می‌دهم.

Continue reading

چرا «رواداري»؟

کند‌-‌و-‌کاو در معنايِ يک ترم و برابرنهاده‌يِ آن
واژه‌يِ tolérance در فرانسه و دو معادلِ آن در انگليسي، tolerance و toleration ، از ترم‌هايی هستند که امروز برايِ ما روشنفکرانِ ايراني برجستگيِ خاصّی يافته اند. زيرا، گذشته از برخورد با آن‌ها در ترجمه‌يِ متن‌هايِ فلسفه‌ي سياسيِ مدرن، اين ترم‌ در رابطه با خوشه‌ای از مفهوم‌هايِ پيوسته به يکديگر، همچون آزادي‌هايِ سياسي و مدني، جامعه‌يِ مدني، و سکولاريسم،  يکی از مفهوم‌هايِ اساسي برايِ مدرنگريِ ساختارِ قدرت در ايرانِ کنوني ست. از اين‌رو، در فلسفه‌يِ سياست به يک برابرنهاده‌يِ دقيق و سنجيده برايِ آن نياز داريم. در ترجمه‌يِ آن به فارسي برابرنهاده‌هايِ گوناگونی به کار مي‌رود: از تسامح، تساهل، مدارا، و بردباري گرفته تا تحمّل. امّا اين برابرنهاده‌ها معنايِ اصليِ اين واژه را تا قرنِ شانزدهم مي‌رسانند، که هنوز هم در جايِ خود درست است و به کار مي‌رود، امّا از يک چرخشِ اساسيِ معنايي در آن غافل است؛ چرخشی که با آن اين مفهوم از معنايِ اصليِ خود فاصله مي‌گيرد و با يک معنايِ تازه پاي به ميدانِ ترم‌هايِ سياسي‌ـ حقوقيِ مدرن مي‌گذارد. برايِ درکِ اين نکته مي‌بايد به تاريخِ اين واژه و اين چرخش توجّه کرد.

 «رواداري» يک مشتقّ‌ِ قديمي ست از مصدرِ رواداشتن که من آن را برايِ اين معنايِ مدرنِ تولرانس پيشنهاد کرده ام و به کار برده ام و کسانی نيز از نويسندگان و مترجمانِ فلسفي آن را پذيرفته اند و به کار مي‌برند. امّا اين گزينش هنوز نيازمندِ توجيهِ نظري ست. اين را هم بگويم که من نخستين بار در فرهنگِ انگليسي‌ـ‌ فارسيِ سليمانِ حييم به اين برابرنهاده برخورده ام و مي‌بايد از ذوق و زباندانيِ آن فرهنگ‌نويسِ توانا اين جا ياد کنم. باري، من اين برابرنهاده را در معنايِ دقيقِ حقوقي‌ـ‌سياسيِ تولرانس از آن جهت رساتر و دقيق‌تر از ديگر برابرنهاده‌ها مي‌دانم که تولرانس در اين کاربرد رفته‌ـ‌رفته از زمينه‌يِ اصليِ معناييِ خود، که همان مدارا يا بردباری و شکيبايي باشد، فاصله گرفته و از قلمروِ معنايِ واکنشِ روانيِ منفي نسبت به چيزی، در يک گذارِ دو قرنه‌يِ تاريخي، به قلمروِ معنايِ ارزشيِ کنشِ مثبتِ حقوقي‌ـ‌سياسي درآمده است. تولرانس، در آن معنايِ اصلي شکيبايي در برابرِ چيزی تحميلي و ناخوشايند را مي‌رساند. اين واژه در فيزيک و پزشکي نيز کاربرد دارد، به معنايِ ميزانِ مقاومتِ يک سازه در برابرِ فشار يا ميزانِ مقاومتِ بدن در برابرِ زهر يا يک اندامِ پيوندي.

 
 ريشه‌يِ اين کلمه در زبان‌هايِ اروپايي مصدرِ tolerare در زبانِ لاتيني ست، به معنايِ کشيدن، تاب آوردن، تحمّل کردنِ درد يا بار، که دو مصدرِ tolérer و to tolerate ، به ترتيب، در فرانسه و انگليسي از آن برآمده است که در اصل همان معنا را داشته است. پيشينه‌يِ کاربردِ آن در زبانِ فرانسه از پايانِ سده‌يِ چهاردهمِ ميلادي ست. از سده‌يِ پانزدهم معنايِ آن رفته‌ـ‌رفته اجتماعي مي شود و معنايِ شکيبايي در برابرِ چيزهايِ ناخوشايند از نظرِ رفتاري و اخلاقي و اعتقادي به خود مي‌گيرد. در سده‌يِ هفدهم، با رشدِ عقل‌باوري، اين معنا ميدانِ بيشتری پيدا مي‌کند و مشتقّ‌ِ tolérance در فرانسه از آن ساخته مي‌شود که به انگليسي نيز راه مي‌يابد. در انگليسي، پيش از آن، از نيمه‌يِ سده‌يِ شانزدهم، مشتقّ‌ِ toleration نيز از اين ريشه ساخته مي‌شود که بارِ معنايِ مدرنِ تولرانس بيشتر بر دوشِ آن است.

ورودِ اين واژه به قلمروِ معنايِ سياسي‌ـ‌حقوقي در اروپا از قرنِ شانزدهم به دنبالِ جنگ‌ها و درگيري‌هايِ خونينِ کاتوليک‌ها و پروتستان‌ها ست. اينان سرانجام به اين نتيجه رسيدند که مي‌بايد به صلح و سازشي برسند و، به جايِ ريختنِ خون و پيگرد و آزارِ يکديگر، با هم کنار آيند و نسبت به يکديگر بردباري پيشه کنند. از اين جا ست که اين واژه از معنايِ منفيِ بردباري در برابرِ آراء و باورهايِ دينيِ «ملحدانه» و «مشرکانه»يِ ديگري به سويِ پذيرشِ آزاديِ ديگري در داشتن و بازگفتنِ  باورهايِ خود و حقّ‌ِ او برايِ برگزاريِ آيين‌هايِ خود و گزينشِ شيوه‌يِ زندگي و رفتارِ خود، حرکت مي‌کند. يعني، رواداريِِ آزادي و حقوقِ ديگري در پناهِ قانون و قدرتِ دولت. بر اساسِ اين سازش، شارلِ نهم، پادشاهِ فرانسه در ۱۵۶۲ «فرمانِ رواداري» (Edit de tolérance) را صادر کرد که در آن وجودِ دو مذهب در فرانسه پذيرفته شده بود. در ۱۷۸۷ لوئيِ شانزدهم با فرمانِ ديگري، به همين نام، به پروتستان‌ها اجازه داد که کليساهايِ خود را داشته باشند، به شرطِ اين که صدايِ ناقوس‌هاشان بلندتر از صدايِ ناقوس‌هايِ کليساهايِ کاتوليک نباشد! پارلمانِ انگليس نيز در ۱۶۸۹ «قانونِ رواداري» (Act of Toleration) را تصويب کرد که، با شرايطی، به فرقه‌هايِ مذهبيِ ناخرسند از کليسايِ انگليس اجازه مي‌داد که کليساها و معلّم‌ها و واعظانِ خود را داشته باشند. مي‌بينيم که با اين فرمان‌ها و قانون‌ها از مرحله‌يِ بردباري و مدارايِ شخصي يا جمعي واردِ مرحله‌يِ شناساييِ حقی مي‌شويم که قدرتِ دولت پايندانِ آن است. در واقع، از دلِ اين صلح و سازش است که دولتِ مدرن (يا «لوياتان» به زبانِ هابز)زاده مي‌شود که قدرتِ آن نه درگير با کشمکش‌هايِ ديني و هوادارِ يکسو،  که، بر فرازِ آن‌ها، پايندانِ صلح ميانِ شهروندان و پاسدارِ آزادي‌ها و امنيّتِ آنان است. مفهومِ شهرونديِ مدرن نيز از اين جا پديد مي‌آيد.


و امّا، گامِ بزرگِ سپسين با جنبشِ روشنگري در فرانسه، در سده‌يِ هجدهم، برداشته مي‌شود. در اين دوران ولتر با رساله‌يِ رواداري (Traité de la tolérance) در ۱۷۶۳، رواداري، چه ديني چه سياسي، را به عنوانِ يکی از پايه‌هايِ انديشه‌يِ سياسيِ مدرن به ميدان مي‌آورد. و اين همان اصلی بود که ديگر پيشگامانِ اين جنبش در استوار کردنِ آن کوشيدند و به صورتِ يکی از پايه‌هايِ ايدئولوژيکِ انقلابِ فرانسه درآمد. آن جمله‌يِ معروفِ ولتر، که من جان‌ام را مي‌دهم تا مخالفِ من حرف‌اش را بزند، نمودارِ روحِ معنايِ مدرنِ تولرانس است.

 در مفهوم‌هايِ تساهل، مدارا، تحمل، و بردباري، چنان که اشاره کرديم، پرهيز از درگيري و ستيز با رأي و باور و ايمانی ناخوشايند يا «باطل» يا «کافرانه»، يا آسان‌گيري نسبت به آن، به دليلِ مصلحت‌بيني، نهفته است. يعني اگر زورِ کسی برسد يا کاسه‌يِ صبرـ‌اش لبريز شود، چه‌بسا با طرفِ ديگر، که باورهايی مخالفِ او دارد، درگيرِ جنگ و ستيز شود و بکوشد که او را از ميان بردارد و دودمان‌اش را بر باد دهد. در حالی که تولرانس با معنايِ تازه‌ و رسميّتِ حقوقي‌ـ‌سياسي‌اش و با گسترشِ آن به عنوانِ اصلِ اساسي در نظام‌هايِ  سياسيِ ليبرال در پيوند با اصلِ آزادي‌هايِ فردي، به معنايِ احترام گذاشتن به حقی ست و رعايتِ آن، که زيرِ پا گذاشتن‌اش تجاوز به حريمِ قانونيِ آزادي‌هايِ فردي و جمعي شمرده مي شود و موجبِ کيفرِ قانوني ست. از اين گذشته، اين اصل که در آغاز به‌زور و اکراه با «تساهل» و «تسامح» پذيرفته شده بود، با جا افتادن در نظامِ حقوقي‌ـ‌سياسيِ مدرن، در درازنايِ دوـ‌سه قرن، به يک اصلِ مثبتِ اخلاقي و رفتاري نيز تبديل شده است که نظامِ تربيتيِ مدرن در کشورهايِ ليبرال آن را به کودکان مي‌آموزاند.

 
 در زبان های اروپايی اگرچه واژه ی تولرانس، در سیرِ تاریخیِ خود، با یک چرخش معنایی عهده دارِ این معنای تازه نیز هست، امّا از آن جا که برابرنهاده هایِ  فارسی نمی توانند بازگویِ معنایِ تازه، و بسیار اساسی و مهم از نظرِ حقوقی و سیاسی، نیز باشند، به نظرِ من، نهادنِ واژه یِ دیگری برایِ این معنایِ تازه ضروری ست. «روا» در زبانِ فارسي، به عنوانِ صفت برايِ رفتار، به معنايِ درست، مُجاز، عادلانه، قانوني، و اخلاقي ست، و از جمله حلال از نظرِ شرعي، و «ناروا»  ضدّ‌ِ آن است. روا داشتن يا روا دانستن هم به معنايِ  مُجاز ، عادلانه، قانوني‌، شرعي، يا اخلاقي شمردن است. بنا بر اين، «رواداري» با تماميِ اين پشتوانه‌يِ اخلاقي‌ـ‌حقوقي‌ـ‌سياسي، به‌روشني مي‌تواند نامزدِ شايسته‌ای برايِ تولرانس در اين معنايِ دقيقِ فنّي باشد. البته بردباريِ و مدارا و شکيبايي و مانندِ آن‌ها هم برايِ معناهايِ کلّيِ ديگر و ديرينه‌ترِ آن جايِ خود را دارند؛ همچنان که تاب‌آوري و مقاومت برايِ معناهايِ آن در حوزه‌هايِ فيزيک و زيست‌شناسي.

مرجع‌ها:

Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, Paris 2000.
Oxford English Dictionary, CD-ROM, Version 3.0, Oxford University Press 2002.

نقلِ اين مقاله در مطبوعات بي اجازه‌يِ نويسنده روا نيست.