گفتگو با مجله شهروند امروز


Shahrvand       

گفتگو با داریوش آشوری

سروش دباغ

این مصاحبه در مجله‌ی شهروندِ امروز، شماره‌ی ۹، شهریور ١۳۹٠ منتشر شده است

اگر بخواهیم به اجمال  از تطور روشنفکری ایرانی صحبت کنیم به نظر می رسد که تامل در تحول فکری آقای داریوش شایگان بتواند نقطه شروع خوبی باشد. ایشان در کتاب «آسیا در برابر غرب» که گویا تحت تاثیر کربن و فردید بودند سخنانی را در خصوص غرب مطرح کردند که بعدها به مرور تطور پیدا کرد و به کتابهایی همچون «انقلاب مذهبی چیست» و« نگاه شکسته» و «اسکیزوفرنی فرهنگی» و درنهایت به «افسون زدگی جدید» رسید. از یک نگاه غرب ستیزانه که تبدیل به یک دگم در زمانی شد تا نگاهی متکثر و پلورال که در افسون زدگی جدید می بینیم به نوعی سرنوشت روشنفکری ایرانی بوده است. این تطور و تحول را شما چگونه تحلیل می کنید؟


من با آقای شایگان از اوایل دهه چهل، که ایشان از اروپا به ایران آمد، آشنا شدم و میانمان روابط دوستانه و خانوادگی برقرار شد. با آشنایی نزدیکی که با ایشان و همچنین با فردید داشته ام  می‌توانم بگویم که شایگان زیرِ نفوذِ فکری فردید نبود، بلکه هردو، در اصل، از یک سرچشمه‌ی فکری آب خورده اند که هانری کربن و گرایشِ او به تشیّع و تصوف در اندیشه‌ی اسلامی و ایرانی باشد. فردید در ایران در نیمه‌ی دهه‌ی ١۳۲٠ با کربن آشنا شد و از گرایشِ فکری او تأثیر پذیرفت، اگرچه هرگز اقرار نکرد. در حقیقت، می‌توان گفت که بیزاری کربن از دنیای مدرن و شیدایی او برای اندیشه‌ی دینی و عرفانیِ مسیحی و اسلامی قرونِ وسطا سرچشمه‌ی اصلیِ پیدایشِ ایده‌ی «غربزدگی» نزدِ فردید و ایده‌های شایگان در «آسیا در برابرِ غرب» است. شایگان در اروپا با اندیشه‌های ایران‌شناسانِ فرانسویِ ستایشگرِ فرهنگِ ایرانی آشنا شد. این نکته‌ای ست که او در درامدِ کتابِ روحِ ایران (L’âme de l’Iran) نوشته است. این مجموعه‌ی مقاله‌ای ست از آن ایران‌شناسان که حدود شصت سال پیش، تا آن جا که به خاطر دارم، به همتِ پرویز خانلری منتشر شده بود و بیست و اندی سال پیش به همتِ شایگان، و با درامدی از او، بار دیگر در پاریس از نو چاپ شد.

 

Continue reading

علومِ انسانی در ایران و مسئله‌یِ زبانِ آن

گفت-و-گو با داریوش آشوری
این سلسله گفت-و-گوها به پیشنهادِ محمدرضا نیکفر، در جایگاهِ سرپرستِ بخشِ «اندیشه» در سایتِ رادیو زمانه، در ماه‌هایِ پایانیِ سال ۲٠۱٠ انجام شده و نخستین بار در آن جا منتشر شده است.
(فايل پی‌دی‌اف مصاحبه را از اين‌جا دانلود کنيد)
اندیشه‌ی زمانه: آقای آشوری، این اصطلاح "علوم انسانی" از کی و چگونه در زبان فارسی رایج شده است؟
آشوری: همچنان که می‌دانید، »علومِ انسانی» ترجمه‌ای ست از عنوانِ sciences humaines در زبانِ فرانسه. هسته‌ی این علوم در آن کشور روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و مردم‌شناسی )آنتروپولوژی( بوده است و گاه علومِ زبانی و تاریخ هم به آن افزوده می‌شود. در جوارِ آن، در آن جا علومِ اجتماعی (sciences sociales) را داریم که ، به معنایِ سرراست، علومِ مربوط به جامعه اند، یعنی علومِ اقتصادی، علومِ سیاسی، جغرافیا، و همچنین باز جامعه‌شناسی.  

در ایران، از آغاز برپاییِ دانشگاهِ تهران و در جریانِ توسعه‌یِ آن، به پیروی از مدلِ فرانسوی، رشته‌یِ زبان‌هایِ خارجی، باستان‌شناسی، تاریخ، جغرافیا، روان‌شناسی و علوم تربیتی، زبان‌شناسی، و جامعه‌شناسی به دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی  پیوسته بود و علومِ سیاسی و اقتصادی به دانشکده‌ی حقوق و علومِ سیاسی و اقتصادی . تا این که، با برپایی دانشکده‌ی اقتصاد )در سال ١٣۴۲ (و دانشکده‌ی علوم اجتماعی )در سالِ ۱۳۵۱(، این رشته‌ها مستقل شدند. در این دوران رفته-رفته مدلِ کالج‌ها و دپارتمان‌های دانشگاه‌هایِ امریکایی بر مدلِ فرانسوی چیره شد. 
غلامحسین صدیقی، نخستین استادِ جامعه‌شناسی – به گمان‌ام از سال ۱۳۱۷—با شیوه‌ی خاص خود، از علوم انسانی سخن می‌گفت که، به گفته‌یِ او، «شانزده و بلکه هفده علم است.» او، به این ترتیب، علومِ اجتماعی را یکسره در علومِ انسانی می‌گنجاند. اما با برپایی مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ۱۳۳۷، اگر چه از نظر اداری وابسته به دانشکده‌ی ادبیات بود، با داشتنِ بخش‌هایِ پژوهشی و کارِ میدانی برایِ جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، و جمعیت‌شناسی، این رشته‌ها به عنوانِ رشته‌هایِ علومِ اجتماعی، جایگاهی مستقل از علوم انسانیِ وابسته به دانشکده‌ی ادبیات یافتند. مجله‌ای هم که آن مؤسسه از نیمه‌ی دوم دهه‌ی چهل منتشر می‌کرد– و من نخستین سردبیرِ آن بودم– نامه‌ی علومِ اجتماعی نام داشت.   از دهه‌یِ چهل، با آمدنِ دانش‌آموختگانِ علومِ اجتماعی از امریکا– که مفهومِ «علومِ انسانی» هنوز در آن جا ناآشنا بود– این مفهوم که در ایران نیز چندان رواجی نداشت و معنایِ روشنی از آن در ذهن‌ها نبود، رفته-رفته هر چه بیش‌تر جای خود را به مفهومِ علومِ اجتماعی داد.
و اما رواجِ مفهومِ علومِ انسانی در ایراناجتماعی علومِ شاملِ ، ، در دهه‌هایِ اخیر می‌باید  به این دلیل باشد که، از سویی، «علومِ انسانی» از نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم مفهومِ فراگیرتری شده و علومِ اجتماعی را نیز در بر گرفته یا با آن مترادف شده است )تأثیرِ مفهومِ Geisteswissenschaften آلمانی را هم در این میان فراموش نباید کرد.(. در چهل-پنجاه ساله‌یِ اخیر با ترجمه‌یِ مفهومِ sciences humaines از زبانِ فرانسه به human sciences در زبانِ انگلیسی، از راهِ نفوذِ فراوانِ اندیشه‌هایِ پُست‌مدرن، به‌ویژه میشل فوکو، در امریکا اکنون این مفهوم رواج یافته و چه‌بسا در بسیاری جاها جایِ مفهومِ قدیمیِ humanities را در آن زبان گرفته باشد. برخی دانشگاه‌های بریتانیا نیز در دهه‌های اخیر دپارتمان‌های علومِ انسانی دایر کرده اند. یکی از دلایلِ رواجِ مفهومِ علومِ انسانی شکسته شدنِ مرزبندی‌هایِ گذشته میانِ رشته‌های علومِ اجتماعی و انسانی، به معنای دیرینه، و گرایش به مطالعه‌ی میان‌رشته‌ای (interdisciplinary) در قلمروِ شناختِ رفتار و روابطِ انسانی و ساختارهای اجتماعی ست که یک سرِ آن به علومِ زیست‌شناختی می‌رسد و سرِ دیگر-اش، برای مثال، به علومِ زبان‌شناختی. 
در نتیجه، به دنبالِ  مفهوم امروزیِ علومِ انسانی در اروپا و امریکا، علومِ انسانی در ایران نیز محدودیتِ معناییِ قدیم آن را ندارد و به مفهومِ فراگیرِ آن در اندیشه‌یِ پُست‌مدرن به کار می‌رود.
در اروپا، "علوم انسانی" محصول رویکرد فلسفه به انسان و، به سخنِ دیگر، تقویتِ گرایشِ گیتیانه (سکولار) در آن بوده است. ادبیات نیز با گرایشِ انسانیِ خود، به شکل‌گیریِ "علومِ انسانی" یاری رسانده است. در ایران ولی، با توضیحی که شما دادید، علوم انسانی با ترجمه پا گرفته است و آنچه اینک به نام علوم انسانی یا علوم اجتماعی می‌شناسیم، نه ربطی به فلسفه‌ای دارد که در این مرز–و- بومِ فرهنگی رایج بوده و نه به ادبیات آن. آیا بر این مبنا می‌توان گفت که این علوم یکسر با این جامعه و فرهنگِ آن بیگانه‌اند؟
آشوری: این که شما گفته اید یکسره درست است. در کل، همچنان که می‌دانید، بسترِ اندیشه‌یِ مدرن انسان‌باوری )اومانیسم( است. تکیه بر انسان‌باوریِ گیتیانه )سکولار)  زمینه‌سازِ آزاد شدنِ قوّه‌ی فهم در انسان از بند و زنجیری شد که چیرگیِ الاهیاتِ قرونِ وسطایی و یزدان‌سالاریِ )تئوکراسیِ( آن بر آن می‌گذاشت. پیش‌زمینه‌ی پیدایش و رشدِ علومِ انسانی در قرنِ نوزدهم جهادِ پرشوری بود که روشنگریِ قرنِ هجدهم، "قرنِ روشنایی"، به نامِ عقل، برایِ زدودنِ جهل و خرافه‌اندیشیِ "عصرِ تاریکی"، با پیش بردنِ علم، به راه انداخت و بنیادهای فلسفی و نظری آن را استوار کرد.
بدیهی ست که تمامیِ جامعه‌هایی که در بسترِ چنین جهشِ شگرفِ تاریخی قرار نداشته اند و بخشِ بزرگی از آن‌ها به زور-و-ضربِ استعمارگریِ اروپایی با مدرنیّت و تمامیِ جنبه‌هایِ مادّی و اندیشگیِ آن رویارو شده اند، باید از راهِ "ترجمه"  با دستاوردهایِ آن آشنا شوند. ترجمه را این جا باید با تمامیِ بُعدهایِ تو-در-تویِ فرهنگی و زبانیِ آن در نظر داشت، همچنین با تمامیِ بدفهمی‌هایی که برمی‌انگیزد و آشوب‌هایِ ذهنی و اجتماعی‌ای که پدید می‌آورد. یعنی، با ملقمه‌سازی‌هایِ ناشیانه‌ از درآمیختنِ مفهوم‌هایِ وام‌گرفته از آن سو با مفهوم‌ها و فضایِ کلیِ فهم در عالمِ دیرینه‌یِ فرهنگی و زبانیِ بومیِ خود. در جهانِ ایرانیِ ما– به عنوانِ پاره‌ای از جهانِ زیر-و-زبر شده با ورودِ جبریِ مدرنیّت– انقلابِ مشروطیت، جنبشِ ملی کردنِ نفت، انقلابِ اسلامی، دولت، مجلس، وزارتخانه‌ها، تمامیِ نهادهایِ مدرنِ اداری، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی، تمامیِ ساخت-وسازهایِ مدرنِ شهری و صنعتی، و همچنین تمامیِ عالمِ مفهومیِ وابسته به آن‌ها و جایگیر در زیرساختِ آن‌ها، و از جمله همین زبانی که من اکنون دارم با آن در باره‌ی این چیزها سخن می‌گویم– همه و همه، به یک معنایِ بسیار گسترده، فراورده‌ی "ترجمه" و تاریخِ گسترش و بالندگیِ آن اند. تمامیِ "روشنفکریِ" ما، با آنچه از روشنگریِ اروپا آموخته و آنچه از مایه‌یِ بومی، خودآگاه و ناخودآگاه، با آن درآمیخته، فراورده‌یِ "ترجمه" است. در نتیجه، دانشگاه هم در جهانِ ما یک "ترجمه"‌یِ بومی ست از اصلِ فرنگیِ آن. به همین دلیل، مترجمان در جهانِ ما این‌همه اهمیّت دارند و نام‌شان رویِ جلدِ کتاب‌ها به‌درشتیِ نامِ نویسنده‌یِ اصلی چاپ می‌شود! 
تمامیِ رابطه‌یِ "ما" با جهانِ مدرن و تمامیِ دستاوردهایِ آن یک رابطه‌یِ جذبِ اُسمُزی از راهِ "ترجمه" است. به همین دلیل، علومِ انسانی و فلسفه‌ای که از راهِ ترجمه وارد می‌شود همه‌جا، در همه‌یِ کشورها، رنگ-و-رویِ بومیِ مفهومی و کاربردیِ خود را می‌پذیرد. این نکته را حتا در موردِ علومِ طبیعی نیز می‌توان گفت، اما نه در ساحتِ مفهومی، که وابسته به اصل می‌ماند و کمتر دگردیسیِ بومی می‌پذیرد، بلکه در ساحتِ کاربُردی.
این نکته، که شما به آن اشاره کرده اید، درست است که علومِ انسانی و مفهوم‌هایِ آن ربطی به فلسفه‌یِ کهن بومی—یا بهتر است بگوییم، حکمتِ الاهی– و جهان‌بینیِ دینیِ وابسته به آن ندارند، اما با جذبِ اُسمُزیِ فلسفه و جهان‌بینیِ اومانیستیِ مدرن رفته-رفته راه بر نفوذِ آن به درونِ فهمِ بومی گشوده می‌شود، تا به جایی که آن فلسفه و الاهیّات، چه‌بسا از چشمِ حاملانِ سنّتِ آن‌ها نیز، بر همین زمینه‌یِ فهمِ انسان‌باورانه در قالبِ اجتماعی و تاریخی فهمیده می‌شود )چنانکه اسلامیانِ انقلابی ما هم، در پرتوِ مفهومِ مدرنِ انقلاب و همه‌یِ پی‌آمدهایِ رفتاریِ آن، ناخودآگاه، "اسلام" را کمابیش با همین مفهوم‌هایِ گیتیانه می‌فهمند و تفسیر می‌کنند(. در زمینه‌یِ ورود و جذبِ جهان‌بینیِ انسان‌باورانه ایدئولوژی‌هایِ سیاسیِ مدرن، از لیبرالیسم و سوسیالیسم گرفته تا کمونیسم و فاشیسم، هم نقشِ اساسی دارند. ایدئولوژی‌ها البته یک فهمِ تقلیدیِ سطحی، اما کمابیش همه‌گیر، از مفهوم‌هایِ علومِ انسانی و تاریخی و جهان‌بینیِ آن‌ها را واردِ فضایِ ذهنیّتِ بومی می‌کنند، به‌ویژه فضایِ ذهنیّتِ "روشنفکرانه"یِ بومی که خود فراورده‌یِ این گونه فهم از انسان و تاریخِ انسانیّت است.
اما، در موردِ ایران می‌توان گفت، با زمین‌لرزه‌ای که با انقلابِ اسلامی در پیکره‌یِ فرهنگِ کهنِ این سرزمین رخ داده و شکاف‌ها و تنش‌هایِ ژرفی که در آن پدید آمده، نه تنها برایِ ذهن‌هایِ جویا و پُرسا، که برایِ تمامیِ جامعه‌یِ ایرانی، از هر سطح و رده، پرسش‌هایِ حیاتی‌ای پدید آمده است. برایِ پاسخگویی به این پرسش‌ها ست که در این سی‌ساله در میانِ روشنفکران، خودآگاه و ناخودآگاه، جنبشِ بزرگی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به زبانِ فارسی درگرفته است. می‌توان گفت که، در پرتوِ آن پرسش‌ها و این جنبش برای پاسخگویی به آن‌ها،  نه تنها سرامدانِ فرهنگیِ جامعه‌یِ ایرانی که لایه‌هایِ گسترده‌ای از طبقه‌یِ میانه‌یِ شهرنشین نیز، نسبت به جامعه‌هایِ همانند و هم‌سطح، چه‌بسا از مرحله‌یِ تقلید و تکرارِ طوطی‌وار گذشته و به درکِ منطقِ شیوه‌یِ اندیشه‌یِ مدرن و عالمِ رفتاریِ آزاداندیشانه‌یِ آن نزدیک‌تر شده اند. ساز-و-کارِ جذبِ اُسمُزی از راهِ ترجمه کارامدیِ خود را این جا نشان داده است.
از میان کسانی که کوشیدند فلسفه و علوم انسانی را به فارسی برگردانند، در ابتدا تنها عده‌ی انگشت‌شماری با ادبیات و فلسفه‌ی قدیم آشنایی خوبی داشتند. سرآمد همه محمدعلی فروغی بود که خواندن "سیر حکمت در اروپا"ی او هنوز هم بر هر کسی که بخواهد به فارسی بفلسفد یا در زمینه علوم انسانی مطالعه و پژوهش کند، واجب است. شاید اگر ده تن چون فروغی داشتیم، زبان فارسی با یک حالت گسست متحول نمی‌شد. شما این گسست را چگونه توضیح می‌دهید؟ آیا آن را ناگزیر می‌دانید؟ آیا جریانی یا کسانی را به خاطر آن مقصر می‌دانید؟ آیا فکر می‌کنید می‌شد سنجیده‌تر پیش رفت؟ آیا مثلاً فکر می‌کنید تُرک‌ها یا عرب‌ها دوره‌ی گذار را بهتر طی کردند؟
آشوری: من این گسستِ زبانی و جریانِ بازسازیِ زبان را ناگزیر می‌دانم. این جریان  در زبانِ فارسی چیزی ست کمابیش در همان راستایی که در اروپا رخ داد. در اروپا زبانِ لاتینی که تا سده‌یِ هجدهم هنوز زبانِ علم و فرهنگ بود، سرانجام از میدان به در رفت و جای خود را به زبان‌های بومیِ انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی و جز آن‌ها سپرد. زبانِ لاتینی زبانِ رسمیِ کلیسا و علم و معرفتِ پای‌بند به الاهیّاتِ آن بود، اما زبان‌هایِ بوم‌گویشی (vernacular) مانندِ فرانسه و انگلیسی و آلمانی، در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و شناختِ گیتیانه‌یِ مدرن، با رهاندنِ خود از قیدهایِ علم و معرفتِ کلیسایی، زمینه‌یِ امکانِ گسترشِ شگرفِ خود را در همه‌یِ زمینه‌هایِ علمی و فلسفی فراهم کردند. اما، در این سیرِ جایگزینی، به‌ویژه فرانسه و انگلیسی، در مقامِ زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت– به دلایلی که در کتابِ زبانِ باز از آن‌ها سخن گفته ام–  بنا به نیازهایِ علمی و فلسفیِ مدرن، بسیار لاتینیده (Latinized/latinisé) هم شدند، یعنی انبوهی از واژگانِ لاتینی را وام گرفتند و یا لغت‌مایه‌هایِ لاتینی-یونانی را به شیوه‌یِ تازه‌ای و در ترکیب‌بندی‌هایِ تازه‌ برای کاربردِ علمی به کار گرفتند. زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت پاره‌ای عمده از مایه‌ی زبانیِ علمی و فنیِ خود از آن کان‌هایِ ماده‌یِ خامِ زبانی، یعنی لاتینی و یونانی، گرفته اند و با روش‌هایِ مدرنِ ترکیبگریِ مکانیکیِ تکواژها و معناسپاریِ خود-خواسته به آن‌ها، بنا به نیازهایِ علمی و فنیِ دنیایِ مدرن، به سرمایه‌یِ سودآور و فزاینده‌یِ زبانیِ خود بدل کرده اند. (به گمان‌ام می‌توان از "کاپیتالیسمِ زبانی" هم نام برد که از ویژگی‌هایِ دنیایِ مدرن و ضروریاتِ آن است.)
در موردِ پرسشِ شما در این باره که ترک‌ها یا عرب‌ها این دوره‌یِ گذار را بهتر از ما گذرانده اند یا نه، پاسخی ندارم. زیرا از آن خبر ندارم. اما در موردِ زبانِ فارسی می‌توانم بگویم که اگرچه در دورانِ مدرن آنچه در این فضایِ فرهنگی رخ داد نشستنِ زبانی به جایِ زبانِ دیگر نبود، اما، بنا به ضرورت‌ها و نیازهایِ زبانیِ دنیایِ مدرن، در قلمروِ زبانِ نوشتاری و هنجارهایِ آن دگردیسیِ اساسیِ واژگانی و معنایی و سبکی رخ داده است. از جمله، باید گفت که، فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن در این زبان نمی‌توانست در راستایِ زبانِ نوشتاریِ دیرینه، با همان گرایش‌هایِ سبکی و واژگانی و بر پایه‌یِ همان مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتی، پرورانده شود. اگرچه از نظرِ واژگانی نمی‌توانست یکسره از آن بگسلد، اما از نظرِ سَب۫کی این گسست ناگزیر بود. ستُرگیِ کاری که فروغی کرد، بیش از همه، در همین گسستِ سبکی بود. او در سیرِ حکمت در اروپا کوشید که، در راستایِ دگردیساندنِ زبانِ نوشتاریِ فارسی در جهتِ خواسته‌هایِ زبانیِ مدرن در قلمروِ فلسفه، از جمله سادگی و روشنیِ زبان، با گسستن از زبانِ مَدرَسیِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری از نظرِ سبکی و بلاغی، زبانِ فلسفه را، از سویی، به سادگی و آسان‌فهمیِ زبانِ گفتاری و، از سویِ دیگر، به روشنی و شیواییِ زبانِ ادبی در فارسیِ شاعرانه، از نوعِ زبانِ سعدی، نزدیک کند. 
فروغی از جمله نخستین کسانِ انگشت‌شماری ست که مشکلِ زبانِ نوشتاریِ فارسی را در برخورد با دنیایِ مدرن و خواسته‌هایِ زبانیِ آن ‌فهمید و با دیدِ روشن در پیِ چاره‌اندیشی برایِ آن بود.  )در این باره باید به رساله‌ای با نامِ پیامِ من به فرهنگستان، به قلمِ وی، نگاه کرد(. برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته می‌باید، از سویِ دیگر، سبکِ نوشتاریِ یحیی مهدوی را یادآوری کرد؛ کسی که دورانی دراز استادِ بااقتدارِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران بود و سبک و زبانمایه‌یِ فلسفیِ وی هنوز هم کمابیش در آن جا فرمان‌روا ست. مهدوی، با یاری و همکاریِ احمدِ فردید، کوشید زبانی را برایِ ترجمه و تدریسِ فلسفه‌یِ اروپایی به فارسی بپردازد که از نظرِ واژگانی و سب۫کی در راستایِ زبانِ فلسفه و حکمتِ الاهی در قرن‌هایِ گذشته باشد. حاصلِ این کوشش را، از جمله، در ترجمه‌یِ کتابِ پُل فولکیه، به نامِ مابعدالطبیعه، می‌توان دید که فردید هم در ترجمه‌ی بخشی از آن شرکت داشته است. زبانِ پیچیده و تاریکِ این کتاب– که دهه‌ها کتابِ اصلیِ درسی در رشته‌یِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیات بود– در جوارِ کارِ فروغی به‌روشنی می‌تواند نشان دهد که واپس رفتن به سویِ ویژگی‌هایِ واژگانی و، بالاتر از آن، سبکیِ سنتِ «حکمایِ الاهی» و گرفتار شدن در تنگنایِ کلافِ پُرگِرِه و نازایِ زبانیِ آن، چه از نظرِ دستوری چه واژگانی، نمی‌توانست راه‌گشا به فضایِ اندیشه‌یِ مدرن و زبانِ بازِ آن باشد )از جمله نمونه‌‌هایِ دیگرِ این سبک ترجمه‌هایِ منوچهرِ بزرگمهر است(. احمدِ فردید چه‌بسا قربانیِ همین فروماندگی در کلافِ این گرایشِ سبکی به عنوانِ ادامه‌یِ سنّت و "حفظِ مآثرِ تاریخی" شد، وگرنه ذوقِ زبانیِ او، که کم هم نبود، می‌توانست او را به راهِ دیگری رهنمون شود و دنباله‌یِ کارِ فروغی را بگیرد.
می‌توان گفت که، بخشِ عمده‌یِ کاری که نسلِ ما برایِ پرورش و گسترشِ زبانِ فارسی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ علومِ انسانی کرده، کمابیش، در همان راستایِ کار و رهنمودِ فروغی ست نه، برایِ مثال، یحیی مهدوی. امّا، اگر کارِ بسیاری از ما به پایه‌یِ کارِ او نمی‌رسد یا خام و نارسا و بی‌روش است، به نظرِ من، از این جهت است که فروغی، از سویی، کورمال نمی‌رفت و برایِ کارِ پیشاهنگانه‌یِ زبانیِ خود نظریّه‌یِ پرداخته‌ای داشت. در نتیجه، هشیار بود که چه می‌خواهد و چه می‌کند. از سویِ دیگر، مایه‌یِ ذوقیِ پرورده و دانشِ ادبیِ استادانه نیز برایِ کارِ خود داشت.
حال که سخن از زبانِ فلسفه و مُدرنگریِ آن در میان است، می‌باید از استادِ بانفوذِ دیگری نیز در این زمینه یاد کنم. و او محمود هومن، استادِ فلسفه در دانشسرای عالی، ست. هومن اگرچه اثری ماندگار از خود بر جا نگذاشت، اما در دورانِ زندگی‌اش از راهِ سبکِ نوشتاری‌اش در چند کتاب و نیز کارِ آموزشی‌اش اثرگذار بود.  هومن کارِ پیرایشِ زبانِ فارسی و آرایشِ دوباره‌یِ آن برایِ بیانِ فلسفی را، می‌توان گفت، با دیدِ دیگری جز دیدِ فروغی دنبال می‌کرد، که بیش‌تر زیرِ نفوذِ ناسیونالیسمِ زبانیِ فارسی‌گرا بود. تنی چند از شاگردانِ او، مانندِ عبدالحسینِ نقیب‌زاده و باقر پرهام، سبکِ او را در ترجمه و تألیف دنبال کرده اند.
گمان می‌کنم که زبانِ کارهایِ مترجمِ پیشاهنگ و پُرکار، محمدحسن لطفی، را هم باید در راستایِ کار و سبکِ فروغی دانست.

Continue reading

پرسش‌هایی در باره‌یِ زبان و ترجمه

 

مصاحبه با مجله‌یِ مهرنامه

(شماره‌یِ ۷، تهران، آذر ۱۳٨۹)
مصاحبه‌گر: رضا خجسته رحیمی
۱-برخی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده و طالبوف با گرایشی به ساده نویسی فارسی در دوره‌ی ناصری به ترجمه‌ی متون علمی پرداختند. با این حال در ترجمه ها یا تالیف هایی که افرادی مثل طالبوف و آخوند زاده انجام داده اند به کلماتی بر می خوریم که بدون ترجمه به متن فارسی منتقل شده اند آنچنانکه مثلاً نقد را کریتیکام می گویند. اما بعد از مشروطه ما با  تلاش کسانی مثل محمد علی فروغی با یک نهضت ترجمه مواجهیم که تلاش بیشتری برای واژه سازی به زبان فارسی دارد، آنچنانکه مثلا او «یوتوپیا» را به مدینه‌ی فاضله ترجمه کرد. این تحول زبانی در ترجمه را از آخوندزاده و طالبوف تا فروغی چگونه تحلیل و داوری می کنید؟

آشوری: آخوندزاده و طالبوف می‌خواستند حرف‌هایی را بزنند که تا آن زمان در زبانِ فارسی زده نشده بود. آن حرف‌ها نشتِ ایده‌هایِ مدرنِ علمی و اجتماعی و سیاسی از راهِ زبان‌هایِ فرانسه و ترکی و روسی به فارسی بود. آن‌ها زبانِ فضل‌فروش و پرلفت-و-لعابِ منشیانه را سدی بر سر راهِ انتقالِ ایده‌هایِ مدرن به زبانِ فارسی می‌دانستند. به همین دلیل، در حدِ امکانات و دانشِ زبانی‌شان در جهتِ ساده‌نویسی و کاستن از شکافِ شگرفِ زبانِ گفتار و نوشتار در فارسی کوشیدند. اما نه زبانِ فارسی برای بازسازی خود در راستایِ خواسته‌هایِ زبانیِ جهانِ مدرن هنوز آمادگی و امکاناتِ لازم را داشت و نه آن‌ها توانایی لازم را برایِ بازسازی زبان داشتند. آن گونه حرف‌ها هنوز در فضای همگانی در داخل ایران نمی‌شد زد. پس، کسانی که سودای زدنِ چنان حرف‌هایی را به فارسی داشتند ناگزیر به بیرون از ایران روی می‌آوردند و از قفقاز و ترکیه‌ی عثمانی و هند و مصر می‌کوشیدند با یاری ماشین چاپ آن ایده‌ها را به داخل ایران برسانند. از این گذشته، آخوندزاده و طالبوف هر دو زبانِ مادری‌شان ترکی بود و عمرشان را در قفقاز گذراندند. ناگزیر برای رساندن اندیشه‌هاشان به زبان فارسی مشکل داشتند. شوق‌شان به ایران و مسأله‌ی ایران و این که خود را ایرانی می‌دانستند سبب می‌شد که به فارسی بنویسند. حتا ناچار بودند برخی واژه‌ها و مفهوم‌هایِ از اروپا آمده، مانندِ کریتیک و پروگره، را به سنتِ زبانِ نوشتاری منشیانه شکل عربی‌مآب بدهند و آن‌ها را «قرتیکا» و «پروقره» بنویسند.

اما فروغی که از نسل پس از آن‌ها بود، در اوضاعِ دیگری در اندیشه‌ی زبانِ فارسی و بازسازی آن بود. نسل او انقلابِ مشروطیت را پشت سر گذاشته و واردِ دورانِ رضاشاهی شده بود. جذبِ ایده‌هایِ سیاسی و اجتماعیِ مشروطیت، و به‌طبع زبان و اصطلاحات آن، که بومیِ زبانِ فارسی شده بود، زمینه‌یِ بازاندیشیِ زبان و چاره‌اندیشی برای کم-و-کاستی‌هایِ آن در فضایِ نیازهایِ دنیایِ مدرن را فراهم کرده بود. در این دوران، در نسلِ فروغی در دورانِ رضاشاهی، ایده‌های ناسیونالیسمِ ایرانی نیز با نیروی تمام در فضایِ ایدئولوژیک دولت و «منورالفکران»  فرمان‌روا بود.  یکی از پایه‌های اصلیِ آن نیزاندیشیدن به زبانِ فارسی در مقامِ زبانِ ملی بود. برپاییِ فرهنگستانِ زبانِ فارسی در این دوران یکی از کارهای بزرگی بود که فروغی سرپرستی کرد و بر آن ریاست داشت. فروغی ادیب و زباندان برجسته‌ای نیز بود و ذوق و هنر نویسندگی داشت و ایده‌های روشنی در باره‌ی ضرورتِ نوسازی زبان فارسی و راه-و-روشِ آن.  یکی-دو نسلِ پیش از فروغی اگرچه ضرورتِ ساده‌سازی زبانِ نوشتار را دریافته بودند، اما هنوز نتوانسته بودند برایِ غنی‌سازیِ واژگانیِ این زبان در جهتِ پذیرشِ مفهوم‌های علمی و آنچه مربوط به دستاوردها و شیوه‌ی زندگانیِ مدرن است، کارِ نمایانی بکنند. فروغی و کسانی دیگر از هم‌نسل‌هایِ او در این جهت گام‌های بلندتری برداشتند. و البته، فروغی با کارِ ماندگاری که در جهتِ برگرداندنِ فلسفه‌ی اروپایی به زبانِ فارسی کرد، زمینه‌ی یک دگرگونیِ سبکی را در این زمینه فراهم کرد که بسیار اثرگذار بود و نسل‌های بعدی از روش او بهره‌مند شدند.
۲-شما در جایی گفته اید که «آموزشِ همگانی، بر بنیادِ دست‌آوردهایِ علمِ مدرن، با زبانِ روشنِ همه‌فهم، به زبانِ مردمی، به جایِ زبانِ قلنبه‌یِ تاریک‌اندیشیِ کلیسایی، راهي بود که روشنگریِ اروپایی در پیش گرفت و با آن جاده‌یِ انقلابِ علمی و صنعتی را برایِ پیدایشِ جامعه‌یِ مدرن در سده‌یِ نوزدهم هموار کرد». آیا می توان در کارنامه‌ی مترجمان ایرانی عصر گذار، که راویان پیام جهان متجدد برای جامعه‌ی سنتی ایرانی بودند، متناظری حداقلی از این اتفاق  را در تحول از نظام قدمایی به سوی مدرنیت رصد کرد؟ آیا می توان از گام های اولیه این گذار در تلاش مترجمانی ایرانی و نثر آنها یاد کرد؟ در این صورت از کدام مترجمان ایرانی و کدام آثار ترجمه ای آنها می توان نام برد؟
 

آشوری: بله، همچنان که می‌دانید، فروغی پیشاهنگِ تحول سبک در زبانِ فلسفه بود و پس از او مترجمانی مانند محمد باقر هوشیار، محمد حسن لطفی، و محمود هومن این راه را دنبال کردند. در نسل ما نیز کارِ سبکبار کردنِ زبان از نظر سبکی و مایه‌‌ور کردنِ آن از نظر واژگانی و مفهومی، به دست مترجمانِ توانا و باذوق، البته با سلیقه‌ها و روش‌های گوناگون، همچنان ادامه دارد. و این جریان در همه‌ی زمینه‌های علومِ انسانی دیده می‌شود.

 

Continue reading

گفتمان غربزدگی: طغیان روشنفکری جهان سومی برای بازگشت به «خود»

گفت-و-گو با داریوش آشوری

[مصاحبه‌ی کتبی با خانم فرخنده‌ی مدرّس، سردبیرِ مجلّه‌یِ تلاش، نشر شده در شماره‌یِ ٣٢، سالِ هشتم، تیر ماهِ ١٣٨٨، هامبورگ، آلمان. در این نشرِ اینترنتی متن را اندکي دوباره ویرایشِ کرده ام. د. آ. ]

تلاش: نوشته‌های شما در دوره‌های مختلف نشان می‌دهند که شما یکی از شاهدان فعال چگونگی ورود مفهوم «غرب زدگی» به کانونِ گفتمانِ سیاسی‌ـ فرهنگی‌مان بوده‌‌اید. شاهد فعال به این معنا که از همان آغاز کانونی شدن تحت تأثیر آن قرار گرفتید، در مراحلی به آن از زوایائی برخورد انتقادی نمودید و امروز همچنان پیگیرانه تلاش می‌کنید، بر بستر فرهنگی و روانشناسی عمومی جامعه — به ویژه بخش سرآمدان روشنفکری آن– معنای این مفهوم را باز کنید، البته با یک نگاه انتقادی از زوایای دیگر. قبل از آن که به زاویه‌های نگاه شما به این مفهوم در دوره‌های مختلف بپردازیم، از شما می‌خواهیم چگونگی ورود و سیر تاریخی آن در میان سرآمدان فکری و فرهنگی را شرح دهید.

آشوری: آشنایی من با مفهومِ غرب‌زدگی با انتشارِ بخشِ یکمِ جُستاری به همین نام در شماره‌ی یکم مجله‌اي به نامِ کتابِ ماه، در سال۱۳۴۱ آغاز شد. این مجله را مؤسسه‌ی کیهان، به عنوانِ مجلّه‌ی سنگینِ روشنفکرانه، به سردبیری جلالِ آلِ احمد به راه انداخته بود. از جمله نویسندگانِ آن هم خودِ من بودم. آن زمان من در دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دانشجو بودم و در خانه‌ی رهبرِ سیاسی‌مان، خلیلِ ملکی، با آلِ احمد آشنایی یافته بودم. امّا آن مجله به دلیلِ چاپِ آن مقاله و، در کلّ، سرشاخ بودن آلِ احمد با رژیم دو شماره بیشتر منتشر نشد (شماره‌ی دوم با نامِ کیهانِ ماه). آلِ احمد سپس آن جستار  را در همان سال پنهانی به صورتِ کتاب چاپ کرد. و من خود چهل- پنجاه نسخه‌ای از آن را در دانشگاه فروختم. آلِ احمد مفهومِ غرب‌زدگی را، چنان که در حاشیه‌ی کتابِ خود گفته است، از زبانِ احمدِ فردید شنیده بود و از او گرفته بود. من هنوز فردید را نمی‌شناختم . شاید نامي هم از او نشنیده بودم. امّا با خواندنِ کتاب، من که از نوجوانی بسیار کتاب‌خوان بودم و در زمینه‌های گوناگون، از تاریخ و جغرافیا و علومِ سیاسی و اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی، در حدِ امکاناتِ آن روزگار در ایران، دانشِ عمومی به‌نسبت گسترده‌اي داشتم، به خطاهای کلانِ کتاب پی بردم و همان سال یا سالِ بعد نقدي بر آن نوشتم و به سیروسِ طاهباز سپردم که مجله‌ی آرش را منتشر می‌کرد. اما طاهباز جرأتِ چاپِ آن را نداشت. پس از یکسالی، یا بیش‌تر، که از چاپِ آن سرباز زد، با خشم مقاله را پس گرفتم و پاره کردم و دور ریختم.

امّا خبر-اش به گوشِ آلِ احمد رسیده بود. دو سالی پس از آن، زمانی که من کتابِ فرهنگِ سیاسی را منتشر کرده بودم و نسخه‌ای هم به او داده بودم، شبی در میهمانی‌ای مرا به کناری کشید و پرخاش‌کنان گفت که، ”کتابِ تو غرب‌زده است و از شرق در آن چیزی نیست.” من هم در پاسخ گفتم که، مکتبِ سیاسی به معنای دستگاهِ نظری فلسفی یا ایدئولوژیک، و همچنین علومِ سیاسی در کل، از غرب به ما رسیده است. چنین چیزهایی با چنین قالب‌بندی‌های تئوریک و مفهومی در شرق نداشته‌ایم. و باز به من پرید که، ”تو هم آدمی هستی مثلِ احسانِ طبری. او هم خیلی با هوش بود”، اما چنین و چنان…. و این که، ”تو می‌ترسی آن مقاله را در باره‌ی غرب‌زدگی منتشر کنی.” من هم گفتم، پس حالا منتشر می‌کنم. و رفتم و مقاله را دوباره نوشتم و در سالِ ۱۳۴۶ در نشریه‌ی بررسی کتاب چاپ کردم، که خود-ام آن را برای انتشاراتِ مروارید در می‌آوردم. شاید اگر او خود مرا تحریک نکرده بود دیگر به فکرِ نوشتنِ آن نمی‌افتادم.

مقاله در فضای اهلِ کتاب بازتابِ گسترده‌ای پیدا کرد و آلِ احمد هم از آن یکّه‌ای خورد و در بازبینی آن کتابِ، چنان که خود در دیباچه‌ی ویرایشِ دوّم آن نوشته است، اثر گذاشت. اما فضای جوشانِ انقلاب‌طلبِ جهانِ سومی و سانسورِ ابلهانه و بسیار سختگیرِ رژیمِ سرگیجه‌دار میداني برای نقدِ علمی و عقلی بازنمی‌گذاشت. چنان که مجموعه‌یِ مقاله‌اي از مرا، که همین نقدِ غرب‌زدگی در آن چاپ شده بود، در سالِ ۱۳۴۸ از چاپخانه بردند و خمیر کردند. خود مرا هم از سالِ ۱۳۴۹، به دلیلِ "سوابقِ سوءِ" سیاسی و قلمی و گناهِ چاپِ مقاله‌ای در بابِ "دولت در جهانِ سوم"، در مجله‌ی جهانِ نو، ممنوع القلم اعلام کردند. ولی غرب‌زدگی آل احمد پس از مرگ‌اش پنهانی چاپ می‌شد و دست به دست می‌گشت. باری، غرب‌زدگی، با همه ضعف‌های تحلیلی و سستی علمی‌اش، طرح کننده‌ی مفهومی شد که از نظرِ تاریخِ گفتمان‌های روشنفکرانه در دیارِ ما و در زبانِ فارسی جایگاهِ بزرگي دارد و از راه-نشان‌ها‌یِ ذهنیتِ یک دوران و فضای روشنفکری جهانِ سومی ما ست. این کتاب با زبانزد کردنِ مفهومِ غرب‌زدگی زمینه‌سازِ نمود پیدا کردنِ احمد فردید و به میدانِ آمدنِ او  و اثرگذاری‌های بعدی‌اش تا دورانِ اوّل انقلابِ اسلامی شد.

انتشارِ آن مقاله سبب شد که فردید هم به من توجه پیدا کند و خواهانِ دیدارِ من شود. من هم با آشنایی با فردید و اندیشه ‌های او در بابِ غرب‌زدگی چرخشی از جنبه‌ی نظری کردم، که سالیانی مرا به خود مشغول داشت و در چرخش‌های بعدی فکری من اثرِ اساسی داشت. آنچه مرا به فردید جلب کرد و سبب شد که سه-چهار سال دور-و-برِ او بگردم، مایه‌ی نظری و فلسفی حرف‌های او بود که برای من بسیار کشش داشت. داستانِ آشنایی خود با احمدِ فردید و جای گرفتن در حلقه‌ی مریدانِ او را در مقاله‌ی ”بازدیدی از نظریه‌ی غرب‌زدگی و احمدِ فردید” گفته ام. (نگاه کنید به وبلاگِ من به نامِ جُستار

 

 

 

Continue reading

زبان و مدرنیت

گفت‌وگوی مسعود لقمان با داریوش آشوری
این مصاحبه در روزنامه‌ی فرهنگِ آشتی در تهران و سایتِ روزنامک انتشار یافته است.

اندیشیدن به معنا و ماهیّتِ مدرنیّت از سویی، و گرفتاریِ ما در چنبره‌یِ رابطه با آن، از دگر سو ذهن و ضمیر بسیاری از روشنفکرانِ ما را به خود مشغول کرده است. یکی از این روشنفکران داریوش آشوری‌ست که تاثیر چند دهه‌ای حضور او در فضایِ روشنفکری ایران غیرقابل انکار است.
داریوشِ آشوری کوشش‌هایِ نظری خویش را در مکتبِ زنده‌یاد خلیل ملکی آغاز کرد و با گذر از کنش‌های سیاسی، اجتماعی، ادبی و فلسفی، اکنون در «خانه‌ی وجود» یعنی عرصه‌ی زبان، به گفته‌ی مارتین هایدگر، بسر می‌برد و کوششی خستگی‌ناپذیر از دهه‌های پیش برای بالا بردن سطح گفتمانی پیرامون مباحث زبانی در ایران آغاز کرده که کتاب‌هایی چون فرهنگ علوم انسانی، بازاندیشی زبان فارسی و زبانِ باز دستاورد این کوشش‌ها و کنش‌هاست.

به‌هر روی می‌توان با دیدگاه‌های داریوش آشوری موافق بود یا مخالف، ولی هرگز نمی‌توان او را نادیده گرفت.
در زیر گفت‌وگوی ما را با داریوش آشوری درباره‌ی زبان، مدرنیت و چالش زبان فارسی با دنیای مدرن بخوانید.

Continue reading

تغییر عادات زبانی، زمان می‌برد

اين مصاحبه توسط مهدی خلجی انجام شده و در رادیو زمانه منتشر شده است.

«زبان باز» بر قیاس «جامعه‌ی باز» به گشودن دستگاهِ زبانی فارسی به روی امکانات تازه فرا می‌خواند و سرِّ زایایی و پویایی زبان‌های مدرن اروپایی را در همین گشودگی می‌‌داند.

داریوش آشوری پیشینه‌ای بلند در اندیشیدن و نوشتن درباره‌ی زبان فارسی و دشواری‌های آن در انتقال مفاهیم جدید دارد.

وی نویسنده‌ی فرهنگ علوم انسانی و نیز دو سه رساله درباره‌ی زبان فارسی از جمله «بازاندیشی زبان فارسی» است.

بسا بسیار واژه‌ها که اکنون در زبان فارسی جا افتاده و مقبول عام و خاص است و در اصل برساخته‌ی آشوری است، مانند همه‌پرسی در برابر رفراندم.

گفت و گوی زیر می‌کوشد بر اهمیت رساله‌ی «زبان باز» نوشته‌ی داریوش آشوری (نشر مرکز، تهران، ۱۳۸۷) تأکید کند.

Download it Here!

Continue reading

بوف کور از ديد تاريخی – مصاحبه با دويچه وله

مصاحبه با دويچه‌وله

به تازگی کتابی به نام «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» به قلم دکتر ماشاالله آجودانی، تاریخدان ایرانی مقیم انگلیس، منتشر شده است. این کتاب توسط انتشارات «فصل کتاب» در لندن در ۲۱۴ صفحه چاپ شده است. ویژگی این کتاب آن است که در آن برای نخستین بار «بوف کور» صادق هدایت در متن اجتماعی تاریخی آفرینش آن بررسی شده است.
در مورد جایگاه «هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم» درمیان آثاری که تا کنون در مورد بوف کور نوشته شده، با داریوش آشوری، پژوهشگر فرهنگ ایران، مصاحبه کرده‌ایم. داریوش آشوری اخیرا نقدی بر این کتاب در سایت اینترنتی رادیو زمانه منتشر کرده است.
 
دویچه وله: آقای آشوری، از زمان انتشار كتاب بوف كور تا كنون نقدها، تحقيق‌ها و تفسيرهای بسیار در باره‌ی اين اثر ادبی منتشر شده است. آخرینِ آن كتاب «هدايت، بوف كور و ناسيوناليسم»، اثر ماشاالله آجودانی، است. این کتاب، به نظرِ شما، چه جايگاهی در این مجموعه دارد؟
 
داریوش آشوری: نقدهایی که تا کنون در باره‌ی «بوفِ کور» نوشته شده بیش‌تر از دیدگاهِ روانکاوانه بوده است.  امّا نقدِ آقای آجودانی از یک دیدگاهِ تاریخیِ به آن می‌نگرد.
 
 
چه زمینه‌ای در بوفِ کور امکانِ تفسیرِ آن هم از دیدگهِ روانکاوانه و هم تاریخی را فراهم می‌کند؟
 
این هنرِ بزرگِ هدایت بود که توانست یک درگیری ذهنیّتِ جمعی روشنفکرانه در میانِ نسلِ خود را، که مایه‌ی اجتماعی و تاریخی داشت، به قالبِ دردِ ناکامیِ شخصی با زمینه‌ای حسّانی و جنسی بریزد و به ادبیّات به معنایِ عالی بدل کند. ادبیّاتِ روانکاوی و مکتبِ فروید در دهه‌ی ۳۰-۱۹۲۰ که هدایت در اروپا می‌زیست، در ادبیّات و هنرِ اروپایی نفوذِ ژرفی کرده بود. هدایت نیز که زبانِ فرانسه را به‌خوبی می‌دانست و بسیار هم کتاب‌خوان و جوینده بود، با این زمینه و ربط آن با ادبیّات آشنایی کافی به هم زده بود. زمینه‌ی آشنایی با فرویدیسم را در برخی از «قضیه»های «وغ‌وغ‌ساهاب» نیز می‌بینیم.
 
 
به نظر شما تاکنون در زمینه‌ی تحلیلِ روانکاوانه‌ی «بوفِ کور» کارِ اساسی انجام شده است؟
 
بله در این زمینه بسیار نوشته شده است که من همه را ندیده ام و نخوانده ام. امّا، تا آن جا که من دیده و خوانده ام، بهترین کتابی که از این دیدگاه با تسلط حرفه‌ای کامل و پژوهندگیِ باریک‌بینانه نوشته شده، کتابِ دکتر محمد صنعتی ست به نامِ «صادق هدایت و هراس از مرگ». صنعتی ساختارِ روانکاوانه‌ی «بوف کور» را بسیار دقیق تحلیل کرده و نشان داده است که هدایت چه آگاهانه و با چه ظرافت و هوشمندی و آفرینندگیِ هنرمندانه فضایِ تمثیلی این اثر را طرح‌ریزی کرده و عناصرِ نمادین را در آن نشانده است.
 
ماشاالله آجودانی چه روشی را  برای بررسی «بوف كور» به كار گرفته است؟
 
داریوش آشوری: آجودانی روش میان‌متنی (intertextual) را برایِ تحلیلِ «بوفِ کور» در پیش گرفته است. در این روش، بر مبنایِ دست‌آوردهایِ علومِ انسانی در سده‌ی بیستم، که از فلسفه‌ی هرمنوتیکِ هایدگر و گادامر مایه ‌می‌گیرد، به اثرِ ادبی همچون فراورده‌ی یک زمانه و تاریخ نگریسته می‌شود. به عبارتِ دیگر، می‌توانیم بگوییم که رهیافتِ روانکاوانه به اثر همچون یک تک‌گفتار (monologue)، از درونِ یک روان، از زبانِ یک شخص، می‌نگرد، و در آن به دنبالِ مسائلِ روانی نویسنده، از دیدگاهِ علمِ روانکاوی، می‌گردد، امّا روشِ میان‌متنی به آن همچون بازتابی از یک فضایِ گفت‌-‌و-‌شنودی (dialogical) در یک زمانه نگاه می‌کند. به عبارتِ دیگر، به اثرِ ادبی، از این دیدگاه، همچون یک آفرینشِ «روانِ جمعی» می‌نگرد.
 
به نظر شما، آجودانی با كتاب‌اش در باره‌ی بوف كور چه دريچه‌ی تازه‌ای به روی ما گشوده است؟
 
آجودانی نشان داده است که «بوفِ کور» چه‌گونه فضایِ گفت‌-‌و-‌شنودیِ روشنفکرانه‌ی روزگار هدایت و دغدغه‌هایِ آن را بازتاب می‌دهد. می‌بینیم که میانِ گفتمانِ ناسیونالیستیِ نهفته در «بوفِ کور» و نوشته‌هایِ پیشاهنگانِ شکل‌دهی به وجدانِ ملّیِ مدرن در ایران، همچون میرزا آقاخان و عارف و عشقی و بهار و ذبیحِ بهروز و بسیاری دیگر رابطه‌‌ای تنگاتنگ هست. در واقع، آنچه ما به عنوانِ «ایران» می‌شناسیم و تمامی عواطفی که در روانِ ما پیرامونِ آن تنیده شده، دست‌آوردِ فضایِ گفت‌-‌و-‌شنودیِ این دوران است که هدایت درخشان‌ترین چهره‌ی ادبیِ بازتاب‌دهنده‌ی آن است.
 
آيا چيزی هست كه با این روش در آن ناديده گرفته شده باشد؟
 
باید گفت که، هر تحلیل و تفسیری از دیدگاهی و با روشی به سراغِ متن می رود و به دلیلِ همین تمرکز بر دیدگاه و روشِ خود فروکاهنده (reductionist) است. یعنی فهمِ اثر را، ناگزیر، به یکی از جنبه‌های آن محدود می‌کند. در رهیافت میان‌متنی، که از دیدگاه علومِ انسانی یا علومِ هرمنوتیکی صورت می‌گیرد، به‌طبع، وجهِ تاریخیِ اثر بزرگنمایی می‌شود و وجهِ ادبیِ اثر و آفرینندگیِ هنریِ آن، به عبارتِ دیگر، یکّگیِ آن در میانِ همه‌ی آثارِ دارای رابطه‌ی میان‌متنی با آن کم‌-و‌-‌بیش نادیده گرفته می‌شود. شناختِ وجهِ ادبی یا ادبیّتِ اثر و ارزش یا ارزش‌هایِ آن از این دیدگاه، کاری ست دیگر که نقدگرانِ ادبی به آن می‌پردازند. بوفِ کور، به هر حال، چنان که بسیار گفته شده است، یک اثرِ ادبیِ بزرگ در ساحت
ِ ادبیّاتِ مدرنِ جهانی ست، اگرچه «ایرانیّتِ» آن و تعلقِ آن به زمانه‌ای‌ خاص هم سرِ جایِ خود هست.
 
 

 مصاحبه گر: کیواندخت قهاری

زبانِ مدرن، زبانِ باز

متنِ مصاحبه‌ی علی اصغر سیدآبادی از روزنامه‌ی اعتمادِ ملی با داریوش آشوری
به مناسبت انتشار ویراستِ دوّمِ فرهنگِ علومِ‌انسانی

این مصاحبه در دو شماره، همراه با نظری از بابک احمدی، پژوهشگرِ سرشناسِ حوزه‌ی فلسفه، در شماره‌ی ۱۴ اسفند آن روزنامه، نشر شده است (لینک پیوست را ببینید).

۱- در سال های اخیر بحث از زبان مدرن رونق گرفته است . به نظر شما زبان مدرن چه ویژگی‌هایی دارد. آیا تجربه هایی مثل فرهنگ علوم انسانی شما را می توان تلاش هایی در این زمینه ارزیابی کرد؟

— مهم‌ترین ویژگیِ جدا کننده‌یِ زبان‌های مدرن از زبان‌هایِ پیشا‌مدرن باز بودنِِ‌شان است؛ یعنی پذیراییِ آفرینش معناها و مفهوم‌های تازه یا گنجاندنِ آن‌ها بر دوشِ دستگاهِ واژگانیِ باز یا بی‌نهایت توسعه‌پذیر، چه از راهِ وام‌گیری چه زایشِ واژگانی.  باز بودنِ دستگاهِ واژگانیِ زبان و زایا بودنِ آن برای گسترش و پیشرفتِ علم و اندیشه ضرورتِ مطلق دارد. فرهنگ علومِ انسانی هم کوششی ست در همین راستا. یعنی، کوشش در جهتِ بازسازیِ زبانِ فارسی، گسترش میدانِ واژگانیِ آن برای علومِ انسانی، و زایا کردنِ آن برای دریافتِ علم و اندیشه‌ی مدرن. علم و اندیشه‌ی مدرن بومیِ فرهنگِ ما نیست و از جایِ دیگری از جهان به ما می‌رسد و زبانمایه‌ی خود را نیز با خود می‌آورد. در نتیجه، این زبانِ ما ست که باید خود را با ضرورت‌های زبانیِ آن سازگار کند، وگرنه به صورتِ زبانی ‌بسته‌ یا زبانی گنگ و لنگ همیشه در پشتِ درهای آن خواهد ماند، و ما با ذهن‌هایی گیج‌-‌و-‌گول.

(متن کامل اين مصاحبه را به صورت پی‌دی‌اف از اين‌جا پياده کنيد)

Continue reading

درانتظار دست غيبي؛ يا از جمکران يا از آمريکا

داريوش آشوري در گفت و گو با روز
مريم کاشاني

۲۵ بهمن ۱۳۸۴
با داريوش آشوري، محقق و زبان شناسِ برجسته ی ايراني، درباره ويژگي هاي فرهنگ ايران و آنچه او “فرهنگ مطلق انديش” مي نامدش، سخن گفته ايم.

تفکرات مختلف به کشور ما که مي رسند رنگ و روي ويژه اي مي گيرند. چرايي‌اش را کجا بايد جست؟

 
د. آ. اين يک مسئله‌ی عام جهاني است. در عالم انتقال سازمايه‌هاي فرهنگي، هيچ چيز تازه اي وارد خلاء در يک فضايِ فرهنگيِ ديگر نمي شود. هر فضايي، بر حسبِ زيرمتنِِ فرهنگي، تجربه‌هاي تاريخي و  گفتمان‌هايي که در طول تاريخ آن توليد شده، عناصر تازه را معنا مي‌کند و به رنگ خود در مي آورد. براي مثال، وقتي مارکسيسم به چين مي رود، بايد خود را با آيين کنفوسيوس، تاريخ و فرهنگ چين، و در کل شيوه‌ی انديشه، ساختار زبان و جهان بيني چيني همساز کند، يعني با زمينه‌اي که از بسياري جهت‌هاي اساسي هيچ ربطي به زيرمتنِ فرهنگ و زبانِ اروپايي ندارد. همين طور مارکسيسم با ورود در فضاي روسيه رنگِ ارتُدُکسي روسي به خود مي‌گيرد. به ياد داشته باشيم که روس ها، اگر چه از نظر جغرافيايي در اروپا قرار دارند و ريشه‌ نژادي و زباني‌شان با اروپاي غربي يکي ست، اما بسيار دير پا به ميدان فرهنگ اروپايي گذاشته اند. از جمله در رنسانس اروپا هيچ شرکتي نداشته اند و هيچ بهره‌اي از آن نبرده اند. تازه از قرن هجدهم است که آغاز به تماس جدي فرهنگي با اروپاي غربي مي‌کنند، آن‌هم بيشتر براي گرفتن تکنولوژي. زمينه‌ی فرهنگي و فلسفي اروپاي غربي در روسيه وجود نداشت، در نتيجه مارکسيسم در روسيه…

Continue reading

«ما دنبال مدرنيزاسيون هستيم، نه مدرنيته»

(انتشار نخست در بی‌بی‌سی)
* به نظر می رسد جهان پيش از مدرنيته جهان به هم پيوسته ای نبود. امروز بيش از هر زمان ديگر جهان به يگانگی نزديک شده است. يکی از بهترين تعبيرها در مورد جدايی مردمان دنيای قديم را در نوشته‌های خود شما می توان يافت. نوشته ايد ( نقل به مضمون ) پيش از مدرنيته ما وقتی می گفتيم انسان مقصود خودمان بوديم. چينی ها وقتی می گفتند انسان مقصودشان انسان چينی بود. يونانی هم وقتی می گفت انسان مقصودش انسان يونانی بود. با تمدن مدرن و انديشه قرن هيجدهمی است که مفهوم مدرن انسانيت به وجود می آيد. سوال اين است که انسان ايرانی بويژه روشنفکران ما تا چه اندازه در اين جهان يکپارچه و مدرن امروزی به سر می برد؟ امروزه ما بيشتر در حال درگيری با اين جهان هستيم يا در کار يگانه شدن با آن؟

داريوش آشوری: در خود اروپا وقتی “اعلاميه حقوق بشر” را می نوشتند، اين اعلاميه در واقع حقوق بشر فرانسوی، و نه حتی اروپايی، را تعريف می کرد. در نظر کلونياليست های اروپايی ديگر مردم عالم، مردم غير اروپايی، با توجه به واپسماندگی فرهنگی و تمدنی‌شان، کمابيش نيمچه انسان به شمار می‌آمدند؛ “بومی” بودند، “وحشی بودند”— اصطلاحاتی که مارکس هم در مقاله‌هاش به کار می برد.
بعد از جنگ جهانی دوم بود که “اعلاميه حقوق بشر” تبديل شد به “اعلاميه جهانی حقوق بشر”. اين سير کُره گير شدن ( من برای globalization اصطلاح کُره گير شدن را می گذارم) با پيشرفت تکنولوژی ادامه دارد. بخصوص از دهه ۹۰ به اين طرف، با برداشته شدن سدهای ايدئولوژيک که در بلوک کمونيست تن‌آور بود، دنيا در حال به هم پيوستن است؛ از لحاظ اقتصادی، از لحاظ تکنولوژی، از لحاظ امکانات ارتباطی که با وسعت عجيبی در اين ده بيست سال پيشرفت کرده و ما را هم ناگزيردر بر گرفته است.
اينترنت و امکانات ارتباطی ديگر درهای جامعه‌هايی مثل ايران را به روی دنيای بيرون باز کرده است. آميختگی‌ها و ارتباطات از راه ده‌ها هزار ايرانی که آمده اند بيرون درس خوانده اند و برگشته اند يا سالی صدها هزار تنی از هر دو طرف مسافرت می کنند، همه، به يک معنايی، جهانی شدن است. سطح ارتباطی ما حتی با زبان‌ها خيلی بيشتر شده. امروزه کسانی که در ايران انگليسی می دانند خيلی زيادتر شده اند. حتی در ميان جوان‌های کم سن و سال. زمانی که ما دانشگاه می رفتيم انگشت شمار بودند کسانی که می توانستند يک متن انگليسی را بخوانند و بفهمند، ولی امروزه، به خاطر ميل به ارتباط با دنيای بيرون و نيز گريز از دنيای درون، کسانی که زبان خارجی می دانند خيلی بيشتر شده اند. بسياری از جمله فرانسه می دانند، آلمانی می دانند، و، با پراکنده شدن ايرانی ها در جهان، زبان‌هايی مانند دانمارکی و سوئدی و لهستانی و اوکراينی نيز می دانند، و ده‌ها زبان ديگر هم. چيزی که در گذشته بسيار استثنايی و کمياب بود.

Continue reading