in ادبيات, زبان

معمای حافظ

معمای حافظ (فايل پی‌دی‌اف)
اين مقاله نخستين بار در شماره‌ی نخست مجله واژه منتشر شده است.

عنوان اين گفتار ، يعنی ”معمای حافظ“، برمی گردد به يک مسأله و در گيری ذهنی که از سال های دور، از روزگارِ جوانی با من بوده و ذهنِ من، هشيار و ناهشيار، در آن می کاويده و در حلِ آن می کوشيده است. شايد برای بسياری کسان که مرا از راهِ فعاليت های قلمی و کتاب هايم می شناسند، حيرت آور باشد که من، که حوزه ی کار ام تاکنون بيشتر در زمينه ی علومِ اجتماعی و فلسفه و زمينه ای از زبان شناسی، يعنی تِـرم شناسی علومِ انسانی، بوده است، چرا به کارِ، به اصطلاح، “حافظ شناسی” پرداخته ام. زيرا اين کار را، چنان که تاکنون رسم بوده است، کارِ ادبيات شناسان يا پژوهندگانِ تاريخِ تصوّف و عرفان می دانند، نه يک پژوهنده ی علومِ انسانی. امّا، رهيافتِ من به حافظ شناسی نه يک رهيافتِ ادبی ست، چنان که رسم است، نه يک پژوهشِ تاريخی ست از آن دست که اشاره کردم، بلکه رهيافتی ست برای پاسخ گويی به يک پرسشِ اساسی در زمينه ی فرهنگِ ما. اين جست ـ وـ جو در پی پاسخی ست به يک مسأله ی اساسی ما در اين روزگار، يعنی فهمِ پر پيچ ـ وـ خم ترين ، پررمزـ وـ رازترين و، در عينِ حال، گيراترين و پرهوادارترين ميراثِ ادبی ما فارسی زبانان. اين پرسش که: “حافظ چه می گويد؟” برای من هم پرسشی ست نظری در باره ی بنيادِ ساختارِ معنايی در اين ديوان و هم پرسشی ست جامعه شناسانه در باره ی اين که معنای اين همه هيجان و هياهو در ميانِ ما بر سرِ حافظ چی ست. جاذبه ی شگفتِ يک شاعر که هفت قرن پيش می زيسته برای مردمی که شکل زندگی و رفتارشان بر اثر آمدنِ سازمايه های مادّی و معنوی مدرن اين همه دگرگون شده، از چی ست؟ او به چه نيازهايی پاسخ می گويد که اين همه از هر گروهِ اجتماعی و طبقه ای به او روی می کنند و شعرِ او را زبانِ حالِ خود می دانند؟ و سر انجام اينکه، چرا در باره ی او اين همه حرف های ناهمساز از افق های فکری و ايدئولوژيکِ يکسره بيگانه با هم زده می شود و همه مدّعی آن هستند که حافظِ “راستين”، را شناخته اند؟ و چرا بسياری از دوستارانِ ادبياتِ فارسی و آشنايانِ با آن دوست دارند که در کشاکش های فکری و ستيزه های ايدئولوژيک حافظ نيز به عنوانِ يک شخصيتِ تاريخی، يا چه بسا چهره ای اسطوره ای، هوادارِ ايشان و در جبهه ی ايشان باشد؟
و امّا، شگفت تر آن است که هرچه بر اثرِ ازدحامِ رويکردهای گوناگونِ ناهمساز ــ و نيز گذشتِ زمان و دگرگونی های تاريخی و اجتماعی افزونتر و شديدترــ فهمِ اين ديوان مشکل تر می شود و بر ابهامِ آن به عنوانِ يک متن افزوده می شود، جاذبه ی آن افزون تر می شود. به ويژه اين رويدادِ بزرگِ تاريخی اخير، يعنی انقلاب، که بر همه ی جنبه های زندگانی اجتماعی و فرهنگی ما اثر عميقی گذاشته و فضای ديگری پديد آورده، سببِ رواجِ بيشتر رويکرد به حافظ و گرمی بی سابقه ی کار انتشار و ويرايشِ متنِ ديوانِ او نيز شده است. ديوانِ حافظ ، بعد از قرآن، بيش از هر کتابِ ديگری در ايران به چاپ می رسد، چنان که می توانيم بگوييم اسطوره ی حافظ ــ که همچون همه ی اسطوره ها زاده ی خيالِ جمعی ست ــ شخصيتِ تاريخی او را، به عنوانِ يک انسان، يک موجودِ تاريخی، محو کرده است. باری، کوششِ من در اين پژوهش و کارِ مطالعاتی ‌چندين ساله اين بوده است که ما چه گونه می توانيم ، بر اساسِ اسنادِ تاريخی، حافظِ تاريخی را از خلالِ اسطوره ی او ــ چه اسطوره ی سنّتی چه اسطوره سازی های “مدرن” ــ بازشناسی کنيم. و البته، رفتن به سراغِ اسطوره ها برای بازنمودنِ زيرمتنِ تاريخی شان، در فضايی آکنده از هيجان و ناآشنا با منطقِ تحليلی و پژوهشگری، کاری ست که دل به دريا زدن می طلبد و خطر کردن.. ولی، به هر حال، پاسخگويی به اين معمّا برای من، گذشته از جنبه ی اجتماعی آن، يک جنبه ی عميقِ شخصی نيز داشت ، يعنی روشن کردنِ ذهن نسبت به يک معمّای بزرگِ تاريخی و فرهنگی که ريشه های ژرف در روانِ فردی و جمعی ما دارد و ما را به رفتارهای ناساز وامی دارد. اين کار برای من، در عينِ حال، گونه ای “روان درمانی” فرهنگی بود، برای پيراستنِ ذهن از همه ی القاء های “سنّتی” و” مدرن” و رسيدن به يک ديدگاهِ شخصی روشن بر بنيادِ آنچه کانت “خودانديشی” می نامد، يعنی جسارتِ انديشيدن بر پای منطقِ جويندگی و تحليلگری خود به جای پيروی کور- کورانه از گفته ی اين و آن.
تفسيرهای ديوان حافظ از تفسيرهای سنّتی صوفيانه آغاز می شود که او را، به عنوانِ يک عارفِ کاملِ واصل و عابدِ پرهيزگارِ مطلق، از جمله ی “اولياء” می دانند و ديوانِ او را سراسر بازگفتی از قرآن و بيانِ رمزـ وـ اسرارِ آن. سپس در دورانِ آشنايی با انديشه های فلسفی و علمی و ايدئولوژيکِ مدرن، تفسيرهای ” مدرن” را از حافظ داريم که او را يک فيلسوفِ آزادانديشِ بی خدا (از نوعِ تفسيرِ محمودِ هومن) می دانند يا ايران پرستِ دوآتشه ی ضدِ عرب و اسلام و پيروِ فرقه ی مخفی ای بازمانده از ايران پيش از اسلام، از آيينِ مهر و زرتشت (از نوعِ تفسيرِ ذبيحِ بهروز و شاگردان اش)، يا حتّا يک شاعرِ اجتماعی و سياسی با گرايش های انقلابی و چپ (از نوعِ تفسيرهای احمدِ شاملو يا احسانِ طبری). و در جوارِ اين ها تاخت ـ وـ تازهای احمدِ کسروی را به حافظ داريم که او را يک صوفی آلوده به کژانديشی ها و تبليغِ همه گونه رفتارِ غيراخلاقی می شناسد، و در نتيجه، مسئولِ واماندگی ها و فسادهای اجتماعی مان. همه ی اين گرايش های گوناگونِ فکری و ايدئولوژيک تفسيرهای خود را از اين ديوان بر اساسِ گزينشی از بيت ها در آن می کنند که با پيش ـ گرايشِ ذهنی ايشان دمساز است. و شگفت آن است که ديوانِ حافظ هم به همه اين گرايش ها پاسخ می گويد و کسی نيست که نيتی بکند و فالی— به هر معنايی — از حافظ باز کند و به مراد نرسد! برای مثال، احمدِ شاملو در ميانِ همه ی شاعرانِ ادبياتِ کهنِ فارسی تنها شيفته ی حافظ بود و خود را از تفسيرگرانِ ديوانِ او می دانست و “گزارشِ” ويژه ای هم از ديوانِ حافظ به ذوق و پسندِ او در دست داريم. شاملو در مقاله ای در باره ی “رند” در ديوان حافظ بر آن است که رند همان “روشنفکر” است با همان ويژگی هايی که در شاعری امروزی همچون شاملو می توان يافت. امّا يک پرسشِ جدی در باره ی “روشنفکری” و تاريخِ پيدايشِ و ماهيتِ انديشه و رفتارِ آن و امکانِ تاريخی نسبت و رابطه ی حافظ با آن، شکّی اساسی در باره ی اين گونه فهمِ بسيار ساده انديشانه پديد می آورد.


باری، اين همه کشاکش بر سرِ حافظ و اين که دستِ کم جماعتِ “روشنفکرِ” ما نياز به آن دارند که در نبردِ ايدئولوژيک خواجه حافظِ شيرازی در جبهه ی ايشان باشد، برای يک کاونده ی مسائلِ رفتارِ جمعی برانگيزنده ی اين پرسشی اساسی ست که در اين جهانِ به ظاهر “روشنی يافته” از نورِ علم و انديشه ی مدرن، چه نيازی ما را بر آن می دارد که شاعری از هفتصد سال پيش، که در جهانی بسيار بيگانه با جهانِ ما می زيسته، پاسخگوی مسائلِ امروز ما باشدــ حتّا مسائلِ سياسی! معنای اين “روشنفکری” و “مدرنيت” در رابطه با اين ديوانِ شعرِ هفتصد ساله چی ست؟ آيا حافظ بيش از آن که با روزگارِ خود و حال ـ وـ هوای فکری و شيوه ی زيستی در “زيست جهانِ” خود نسبت داشته باشد، با “ما” و جهانِ فکری “روشنفکری” ما نسبت دارد؟ و اين از نظرِ منطقِ فهمِ تاريخی چه گونه ممکن است؟ درست است که تفسيرپذيری شعر به ويژه درِ تفسيرهای گوناگون و چه بسا بسيار گوناگون و ناهمساز را باز می گذارد و ديدگاه های تفسيرشناسی يا هرمنوتيکِ مدرن هم آن را روا می دانند، اما از نظرِ منطقِ فهمِ تاريخی، از آن جا که هر اثری، چه شاعرانه چه غيرِ شاعرانه، در يک بسترِ زبانی و تاريخی و فرهنگی شکل می گيرد، می توان از ديدگاه محدوديت های آن، يا ريخت شناسی تاريخی و فرهنگی، هم به آن نگريست. با نهادنِ اثر در دلِ امکاناتِ تاريخی ـ زبانی ـ فرهنگی آن، يا روشن کردنِ افقِ تاريخی آن می توان به محدوده ی امکاناتِ تفسيری متن از ديدگاهِ پديدآورنده ی آن نزديک شد. البته، چنان که انديشه گرانِ زمينه ی تفسيرشناسی گفته اند،هرگز ادعا نمی توان کرد که به فهمِ يک اثر، برای مثال، يک غزل، چنان که در ذهنِ آفريننده ی آن گذشته است بی هيچ کم ـ وـ کاست رسيد. زيرا فهمِ خودِ آفريننده از اثرِ خويش نيز امروز موضوعِ بحث است تا چه رسد به فهمِ ديگری از آن، آن هم با فاصله های بسيار دورِ تاريخی يا تاريخی و جغرافيايی. امّا، شناختِ افقِ تاريخی و زمينه ی فرهنگی قلمروِ “ممکن” و “ناممکن” را در يک اثر از هم جدا می تواند کرد. يک مثالِ ساده اين است که حافظ همچنان که نمی توانسته گمانی از اتومبيل و هواپيما داشته باشد و در شعرِ خود به آن ها اشاره کرده باشد، نمی توانسته گمانی از دموکراسی و سوسياليسم هم داشته باشد. او، برای مثال، اگر عدالت دوست بوده، با مفهومی از عدالت آشنا بوده که با مفهومِ امروزينِ ما از آن بسيار متفاوت است. به هر حال، اين که حافظ، به عنوانِ يک موجودِ تاريخی، نه چهره ای اسطوره ای، کی و کجا می زيسته و ديوانِ او، بر اساسِ گفته های خودِ او، در آن بسترِ تاريخی ـ فرهنگی چه گونه شکل گرفته، پرسشی ست روا از ديدگاهِ علومِ انسانی. علومِ انسانی مدرن ــ همانندِ علومِ طبيعی که همه چيز را در بسترِ “طبيعی” خود می نگرد جدا از هر ايده و انگاره ی مابعدالطبيعی ــ هر انسانی را همچون پديده ای طبيعی ـ تاريخی ـ فرهنگی می فهمد ودر اين فهم و شناخت هيچ داعيه ی ارتباط با عالمِ “ماوراء”، هيچ عنصر و اراده يا عاملِ فهم ناپذيرِ مابعدالطبيعی و بيرون از روابطِ عليتِ طبيعی و تاريخی، جايی ندارد.
بر اين مبنا بود که من در موردِ حافظ و معمّای تاريخی و فرهنگی او به اين نتيجه رسيدم که تا “ما” به يک ديدگاهِ روشنِ روشنگر از ديدگاهِ علومِ انسانی مدرن نسبت به اين پيچيده ترين و معمّايی ترين، و در عينِ حال پُرکشش ترين و وسوسه انگيزترين، پديده ی تاريخِ فرهنگِ خود و زبانِ خود نرسيم، هرگز به درستی راهی به درونِ شيوه ی نگرش و بينش و روشِ شناخت و تحليلِ مدرن نخواهيم يافت. و امّا، پرسش اکنون اين است که ما از چه دری و با چه روشی می توانيم راهی به درونِ اين متن بيابيم که تا آن جا که ممکن است، بر اساسِ پيش انگاره های علومِ انسانی مدرن يا علومِ تاريخی و فرهنگی، به ديدگاهی در موردِ او برسيم که دخالتِ ذهنيت شخصی يا پيش گرايش های ايدئولوژيک در آن به کمترين پايه ی ممکن رسيده باشد. به عبارتِ ديگر، به نظريه ای برسيم که نتايجِ به دست آمده ازآن پژوهشِِ، به قولِ کارل پوپر، “ابطال پذير” باشد يا، به عبارتِ ديگر، پذيرای نقد و بررسی باشد و از مقوله ی احکامِ خودسرانه و جزمی يا بر اساسِ تحميلِ “اُتوريته” به شمار نيايد. يعنی، نظريه ای که بتواند بگويد من بر اساسِ اين بُن انگاره های علمی و نظری، با اين روش، بر مبنای اين داده ها و اسناد به اين نتيجه رسيده ام؛ نتيجه ای که می توان بر همان پايه ها از نو سنجيد و در باره اش چون ـ وـ چرا کرد يا، چنان که گفتيم، اصلِ “ابطال پذيری” بتواند در موردِ آن به کار بسته شود. يعنی، بشود گفت که اين مبناهای نظری درست هستند يا نيستند؛ اين روش درست است يا نيست؛ يا اين اسناد درست و به جا به کار گرفته شده اند و همسنجی شان درست است يا نه. و البته، هدف، چنان که گفتم، زدنِ پلی ميانِ ديوانِ حافظ و تفسيرشناسی (هرمنوتيک) مدرن است.
اصلِ اساسی راهنمای من در کوشش برای فهمِ حافظ از اين ديدگاه، اصلِ تاريخيتِ متن بود. يعنی اين که هر متنی که به زبانی نوشته شده، چه شعر چه نثر، يک فراورده ی زبانی ست و به عنوانِ فراورده ی زبانی به يک ساختارِ زبانی که ميانِ يک جامعه ی زبانی مشترک است تعلّق دارد و، در نتيجه، از دلِ يک تاريخ و فرهنگ بيرون می آيد که دارای حدّـ وـ مرزِ تاريخی و جغرافيايی ست. يک اثرِ ادبی ، از آن جا که يک اثرِ زبانی ست، بنا به ماهيتِ جهانـَروای زبان و رابطه ی ذاتِ زبان و ذاتِ انسان ، می تواند حاملِ معناها و مفهوم هايی باشد که کم ـ وـ بيش برای همه ی انسان ها اعتبار داشته باشد و “چيزی” به آن ها بگويد، امّا، در عينِ حال، هر تجربه ی انسانی، با تمامی عام ترين يا جهانرواترين معنايی که می تواند داشته باشد، در يک محيطِ انسانی در شرايطِ ويژه ی مادّی و معنوی خاصّی امکان پذير می شود. واگر بيان شود، در ظرفِ زبانی ای ريخته می شود که آن نيز ناگزير محدوده ی ساختاری زبانی و زمينه ی تاريخی و فرهنگی خود را دارد. ديوانِ حافظ نيز به عنوانِ يک اثرِ بشری، يعنی اثرِ زبانی- تاريخی- فرهنگی از اين دايره بيرون نيست. به عبارتِ ديگر، اگر همه ی عواطف و احساسات و پيش گرايش های ذهنی و ايدئولوژيکی را که بر گردِ حافظ و ديوانِ او هاله ای پر رمزـ وـ راز می تنند و آن را از دسترسِ فهمِ منطقی و تحليلی دور می دارند، بتوانيم کنار بگذاريم، و با پذيرشِ آگاهانه و به زبان آوردنِ پيش انگاره های ذهنيت و جهان بينی علمی مدرن [۱] به سراغِ او و ديوان اش برويم، چه گونه می توانيم ديوانِ اورا همچون يک “متن” (text)، به معنای امروزی کلمه در تفسيرشناسی مدرن، بر زيرمتنِ(context) تاريخی اش بنشانيم؟ باری ، اين پرسشی بود که خودآگاه و ناخودآگاه به صورتِ وسوسه ای ديرينه ذهنِ مرا به خود مشغول می داشت و چالشی دايمی با آن داشت.
ادبيات شناسان در باره ی رابطه ی ديوانِ حافظ، همچون يک متنِ ادبی شاعرانه، با متن های ادبی شاعرانه ی همزمان با حافظ و پيش از او فراوان پژوهش کرده اند و دست آوردهای بسيار داشته اند. ما امروز می دانيم که حافظ از کدام شاعرانِ پيش از خود يا همزمان با خود تأثير پذيرفته و کدام غزل ها يا بيت ها و مصراع های او زيرِ تأثيرِ کدام غزل ها و بيت ها و ومصراع ها از کدام شاعران سروده شده است. حتّا رابطه ی ديوانِ او را با قرآن و روايات و احاديثِ دينی را نيز روشن کرده اند. اين ها همه نشانه ی آن است که ميانِ اين ديوان همچون اثری زبانی ـ تاريخی ـ فرهنگی و آثارِ همزمان و پيش از آن ناگزير رابطه ای وجود دارد که در اصطلاحِ امروزين به آن رابطه ی “ميان متنی” (intertextual) می گويند. ولی آنچه حافظ را برای ما حافظ می کند و به او و شعر-اش چنين جلوه ی جادويی می بخشد، هم هنرِ شاعری او و رفتارِ زبانی اوست و هم آن ساختارِ معنايی پيچيده و پر از رمز و اشاره که امکانِ اين همه برداشت و تفسيرهای ناهمساز را می دهد. ولی نکته ی اساسی کم ـ وـ بيش در موردِ اين تفسيرها آن است که همگی با بيرون کشيدنِ بيت های خاصی که به ظاهر با ديدگاه های تفسيرگر همنوا هستند، تمامی ديوان را در پرتوِ آن بيت ها معنا می کنند. در نتيجه، اين همه برداشت های گوناگون و ضدِ يکديگر از اين ديوان داريم، در حالی که در موردِ ديگر آثارِ ادبی و ديوان های شعرِ فارسی چنين همستيزی رأی ها و نظرها وجود ندارد و اين همه همت و “غيرت” در موردِ آن ها به خرج داده نمی شود. در کار نبودنِ يک مطالعه ی ميان متنی جدی سيستمانه از جهتِ ذهنيت و انديشگی، در موردِ ديوانِ حافظ، از سويی، و شگردها و بازيگوشی های شاعرانه ی او، از سوی ديگر، زمينه ای به اين همه کشاکش و هيجان بر سر ديوانِ حافظ می دهد. از تفسيرهای سنّتی ديوانِ حافظ که بگذريم ــ که همگی هر بيت و مصرعِ او را به کليشه های قراردادهای تفسيری صوفيانه برمی گردانندــ تفسيرهای “مدرنِ” ما همگی با بيرون کشيدنِ ابياتِ دلخواه از ديوان و تفسيرِ کلِ آن در پرتو معنايی که از آن بيت ها می فهمند، در بندِ رابطه ی متن و زيرمتنِ تاريخی و فرهنگی آن نيستند، بلکه بيشترمی کوشند که حافظ را با خود همزمان و همزبان کنند. البته، چنان که اشاره شد، در هر اثرِ ادبی، به ويژه آثارِ بزرگِ ادبی، چنين استعدادِ همزبانی و همدلی با مردمانِ ديگر از روزگارانِ و ديارانِ ديگر هست، اما اگر در پی آن باشيم که پژوهشگرانه، با سنجه ها و روش ها و ديدگاه های مدرن به سراغِ فهمِ آن از ديدگاهِ سراينده ی اثر برويم ــ البته تا آن جا که چنين چيزی، به دليلِ مسائلِ فهمِ متن، ممکن است ــ و بکوشيم به ديدگاهِ او، آنچنان که فهمِ تاريخی مدرن امکان می دهد، نزديک شويم، بهترين راه همان روشِ مطالعه ی ميان متنی ست، يعنی يافتنِ رابطه ی معنايی متنِ ديوانِ و گشودنِ زبانِ رمز و استعاره های شاعرانه ی آن به ياری متن های همزمان يا پيش از او. آنچه، به نظرِ من، به ما اجازه می دهد که به اين ديوان همچون يک متن کم ـ وـ بيش پيوسته بنگريم، يکی واژگانِ متن وتعبيرها و استعاره هايی ست که پيوسته در آن تکرار می شوند، و ديگر، همخانوادگی اين زبان با زبانِ تعبيرها و استعاره های شعرِ صوفيانه، يا، به عبارتِ ديگر، رابطه ی ژنريکِ اين متن با متن های همانند، که همگی از درونِ يک زيرمتنِ زبانی ـ تاريخی ـ فرهنگی برمی آيند. به ياد بايد داشت که شعرِ صوفيانه در اساس شعرِ ژنريک است، يعنی قالب های لفظی و معنايی از پيش داده ای را همواره تکرار می کند. امّا اين نکته را نيز همين جا بيفزايم که شعرِ حافظ در عينِ رابطه ی سرراستی که با شعرِ ژنريکِ صوفيانه دارد، دارای ويژگی های شخصی ای ست که آن را در ميانِ همه ی آن ها ممتاز می کند (در اين باره نگاه کنيد به: عرفان و رندی در شعرِ حافظ، به همين قلم).
آنچه مرا به کشفِ رابطه ی معنايی ميان متنی ديوانِ حافظ و ژانرِ ويژه ای از ادبياتِ صوفيانه راهبری کرد، توجّه به رابطه ی بسياری از ابيات و غزل های ديوان با نخستين تفسيرِ صوفيانه ی قرآن به فارسی، يعنی کشف الاسرارِ ميبدی بود؛ تفسيری که در آغازه های قرنِ ششمِ هجری نوشته شده است. و سپس رابطه ی آن با يک متنِ تآويلی صوفيانه ی ديگر، يعنی مرصادالعبادِ نجم الدينِ رازی، از قرنِ هفتم، که آن هم زيرِ نفوذِ تفسيرِ ميبدی ست و بسياری از مطالب و شعرهای آن را تکرار می کند. کنارِ هم نهادنِ بيت های بسياری از حافظ با آنچه اين دو متن با زبانِ نثرِ شاعرانه و با شورِ بسيار در تآويلِ شاعرانه از روايتِ آفرينشِ آدم در قرآن می گويند (نگاه کنيد به: “مطالعه ی ميان متنی” در عرفان و رندی، همان) معنای مفهوم هايی همچون “سلامت” و “ملامت” و “گنج” و “گدا”، و بسياری ديگر را، که در ادبياتِ شاعرانه ی صوفيانه و ديوان حافظ بسيار می آيند، و همچنين معنای بسياری بيت ها و غزل ها را بر من روشن کرد.
اين مطالعه ی ميان متنی نه تنها رابطه ی ديوانِ حافظ را با اين دو متن، و متن های ديگرِ شعر و نثرِ صوفيانه از اين نوع، بلکه اساسِ تأويلی ادبياتِ عرفانِ عاشقانه را، که در زبانِ فارسی پرورده شده است، روشن می کند. يعنی، پاسخی به اين پرسشِ اساسی می دهد که خوفِ زاهدانه ی صوفيانِ نخستين از خدا واز انتقام جويی و دوزخِ او، چه گونه به شور و عشقِ بی نهايت به او بدل شده و خدا در مقامِ “شاهدِ ازلی”، در مقامِ معشوق، چه گونه پديدار شده است. اين تحولِ بسيار مهمِ گفتمانِ زاهدانه ی نخستين به گفتمانِ شاعرانه ـ عاشقانه ی پسين از تأويلِ روايتِ آفرينشِ آدم در قرآن بيرون می آيد، که ميبدی، به دنبالِ تکميلِ تفسيرِ استادِ خويش، خواجه عبداللهِ انصاری، نخستين روايتِ گسترده از آن را با نثری دلکش و پرشور دست داده است. به گمانِ من، بخشِ تفسيرِ عرفانی کشف الاسرار را بايد “متنِ مادر” برای تمامی ادبياتِ عرفانِ عاشقانه ی پس از آن دانست. اين تأويل سرچشمه ی آثارِ شعری و نثری صوفيانه در روايتِ رابطه ی عاشقانه ی انسان و خدا ست، از سنايی و عطار و عراقی و مولوی و احمدِ غزالی و عين القضاتِ همدانی تا روزبهانِ بقلی و نجم الدينِ رازی و سعدی و خواجو و حافظ. در اين تأويل، که به نحوِ زيبا و حيرت انگيزی پرورانده می شود، اين صوفيان با پروراندنِ روايتِ کوتاه و پراکنده ی قرآنی، با افزودنِ “اخبار” و احاديث، با وام گرفتن از اسرائيليات يا تآويل های يهود از روايتِ توراتی آفرينش، با باريک انديشی دور- وـ درازِ دو- سه قرنه، به دست آوردِ شگفتی می رسند که بنيادِ اين تأويلِ و اساسِ انسان شناسی و خداشناسی صوفيانه ی عاشقانه است. آنان با باريک انديشی در باره ی آنچه در صحنه ی ازلی آفرينش ، به روايتِ قرآن، می گذرد، و با سنجش و تحليلِ رفتار و گفتارِ سه چهره ی اصلی حاضر درصحنه، يعنی خدا، از يکسو، و آدم و فرشتگان، از سوی ديگر، به ويژه رفتار و گفتارِ يکی از سرکردگانِ ايشان، يعنی ابليس ــ که سپس جايگاهِ وجودی مهمی در برابرِ خدا و انسان می يابدــ به اين نتيجه می رسند که آدمِ “گناهکار”، و فسادکار و خون ريز، چنان که فرشتگان او را وصف می کنند، از نظرِ مقام در عالمِ آفرينش و نزديکی به خدا برتر است از فرشتگانِ بی گناهِ عابد و زاهدی که وقتِ خود را، به روايتِ قرآن، “شبانه روز” به عبادتِ خدا می گذرانند. آنان همچنين آن نظرِ پنهانی ای را” کشف” می کنند که خدا در مقامِ “معشوق” به آدم دارد و “بارِ امانت”ای که، به همين مناسبت، بنا به آيه ی قرآنی، بر دوشِ او می گذارد و او را روانه ی “سفر”ی پرخطر از بهشت به عالمِ خاکی می کند، يعنی از عالمِ بی گناهی به عالمِ گناه کاران. از دلِ اين تأويل است که دو سَرنمون( archetype ) ازلی يا نمونه ی مثالی “زهد” و “رندی” پديدار می شود.فرشتگانِِ زاهدِ عابدِ به ظاهر مقرّبِ درگاهِ الاهی، نمونه و نمادِ‌ مثالِ نخستين اند، يعنی زهد و بی گناهی، و آدمِ دارای استعدادِ گناه کاری و فسق و بدکاری نمونه و نمادِ مثالِ دوّمين، يعنی “رندی”. در واقع، تمامی صحنه ای که اين تأويل رسم می کند، در بنياد داستانِ رقابتِ انسان و فرشته بر سر نزديکی به خداست و کشفِ آن طرحِ پنهانی که، به قولِ حافظ، “نقشِ مقصود از کارگاهِ هستی” در آن درج است. در اين خوانشِ صوفيانه از متنِ کلامِ الاهی ست که سرانجام”رندِ لاابالی” بالاترين جايگاه را در هستی از نظرِ نزديکی به خدا پيدا می کند و “زاهدِ عالی مقام” فرودستِ او قرار می گيرد.
توجّهِ باريک انديشانه به اين دو سرنمون رمزگشای جنگِ مدامِ “حافظ” و “زاهد” در اين ديوان است. زيرا حافظ با سرنمونِ خود يکی ست، که همان آدمِ گناه کارِ ازلی يا نخستين” رند” است.” زاهد” همان فرشته است يا آن گونه از موجوداتِ انسانی که فرشته نمايی می کنند و به دروغ و ريا زهد می فروشند. اين زاهدانِ ريايی در ميانِ بشر از آن رو رياکار اند که ادای فرشته را در می آورند، امّا “چون به خلوت می روند آن کارِ ديگر می کنند.” اگر به مکان ها در شعرِ حافظ توجّه کنيم، دو دسته مکان به صورتِ حقيقی يا نمادين می بينيم: يکی مکان های از آنِ “زاهدان”، چه آسمانی چه زمينی، که به نامِ های مسجد و خانقاه و صومعه و حرم و کعبه از آن ها نام می برد، و ديگری مکان های “رندان”، يعنی جايگاهِ می خواران و گناه کاران، که از آن ها با عنوان های ميکده، ميخانه، خرابات، ديرِ مغان، و جز اين ها نام می برد. جايگاهِ “حافظ” [۲]همواره در اين دسته ی دوم است و از دسته ی اوّل گريزان است. زيرا در آن ماجرای ازلی، در آغازِ آفرينش، سرنوشتِ او “رندی” بوده است که تقديرِ ازلی انسان است (“مرا روزِ ازل کاری بجز رندی نفرمودند”). همان جا ست که او می زندگانی را از دستِ “ساقی” ازلی می گيرد و گوشه ی جمالِ او را می بيند و دل به آن زيبايی بی نهايت می بازد. آن جمال برای او در قالبِ حوّا نيز پديدار می شود که با وسوسه ی جادويی اش او را به دامِ “گناه” می کشاند و از عالمِ سادگی و بی گناهی فرشته وار بدر می کند. در پی آن ماجرا ست که “حافظِ خلوت نشينِ” زاهد يا “مسجدنشين” از بهشتِ نادانی و بی گناهی رانده و به عالمِ دانايی و هشياری کشانده می شود که سرمستی عاشقانه نيز با آن هست. و بدين سان او را از “مسجدِ” عالمِ قدس به “خرابات” يا “خراب آبادِ” خاکی می افتد (“من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم/اين ام از روزِ ازل حاصلِ فرجام افتاد”)
باری، از دلِ تأويلِ شاعرانه ی صوفيانه ی داستانِ آفرينش در قرآن، خداشناسی، انسان شناسی و فرشته شناسی ای بيرون می آيد که اساسِ نظری عرفانِ عاشقانه و آفرينندگی شاعرانه ی آن است. آن همه شور و حس وحال در ادبياتِ اصيلِ اين مکتب، چنان که در آثارِ سنايی و عطار و مولوی و سعدی می بينيم، در برابرِ سردی و منطق بافی زاهدانه ی عرفانِِ نظری از يک اختلافِ بنيادی در خداشناسی و انسان شناسی و فرشته شناسی آن دو برمی آيد که در اين گفتارِ کوتاه نمی گنجد. اساسِ اين اختلاف در دو گونه تأويلی ست که اين دو مکتب از اسطوره ی هبوط می کنند (نگاه کنيد به “دومکتبِ تأويلی” در عرفان و رندی، همان).
مطالعه ی ميان متنی، چنان که ديديم، راهگشای ما به فهمِ مرکزی ترين نکته در ديوان حافظ است که با
مراجعه ی سرراست به متنِ ديوانِ به چنگ نمی آيد. زيرا در آن به زبانِ رمز و نماد و استعاره و با بازی ها و بازيگوشی های زبانی شاعرانه ای بيان شده است. کلافِ ارتباطی اين تأويل نيز در اين گزارشِ شاعرانه در قالبِ غزل به طبع گسيخته است و تنها با خوانشِ تفسيرشناسانه ی (هرمنوتيکی)ِ متن های مرتبط با آن، همچون کشف الاسرار و مرصادالعباد است که سرِ رشته به دست می آيد. بر اساسِ اين رابطه ی ميان متنی ست که، به نظرِ من، می توان ساختارِ پايه ای معنايی ديوانِ حافظ و زبانِ رمزِ تعبيرها و استعاره های آن را يافت. يا، به عبارتِ ديگر، رابطه ی “متن” و “زيرمتن” را در آن، به معنايی که گفتيم، دريافت. رابطه ی ميان متنی، از راهِ کشفِ رابطه ی ديوانِ حافظ با متن های شعر و نثرِ ادبياتِ صوفيانه و عرفانی، با نشان دادنِ ِ بازتابِخداشناسی و انسان شناسی و فرشته شناسی صوفيانه ی پيش از حافظ در ديوانِ او، عمده ترين مفهوم های ديوانِ او را که بر اساسِ رويارويی دو مفهومِ “زهد” و “رندی” ست، روشن می کند. تا کنون اين رويارويی بيشتر به معنای اخلاقی فهميده شده است، يعنی رويارويی نادرستی و ريای زاهدانه در برابرِ پاک نهادی و راستی رندانه، به رغمِ نمايشِ آن يک به بی گناهی و رعايتِ شرع و آلودگی اين يک به گناه و فساد از ديدگاهِ شرعی. ولی رابطه ی ميان متنی بنيادِ هستی شناسانه ی اين رويارويی را نشان می دهد که بر اساسِ تأويلِ روايتِ اسطوره ای آفرينش است. از دلِ اين تأويل است که تضاد و کشاکش ميانِ دو ژانرِ اصلی موجوداتی که سرراست با خدا ارتباط دارند، پديدار می شود، که يکی انسانِ بهره مند از “روح” است امّا با تنِ خاکی، و نوعِ ديگری که يکسره روحانی ست، يعنی فرشته. اين دو بر سرِ نزديکی به خدا با يکديگر در کشاکش و رقابت اند. زاهدانِ زمينی در طلبِ بازگشت به بهشت و همجواری با فرشتگان اند و گريز از جايگاه انسانی، يعنی عالمِ خاکی. امّا “رند”، بنا به جايگاهِ ازلی ای که برای او نهاده شده، و با پذيرشِ “بارِ امانت” ای که بر دوشِ او گذاشته شده، پذيرای جايگاهِ خاکی خويش و تمامی بارِ “بلا”يی ست که در اين عالمِ بلا و حادثه در انتظارِ اوست، زيرا که او را بيهوده به اين عالم نفرستاده اند. او به اين جا آمده است تا شاهدِ تجلّی زيبايی “شاهدِ ازلی” باشد که “در ازل پرتوِ حسن” اش ميل به تجلی کرده است. جايگاهِ اين تجلّی نه عالم روحانی ست که جايگاهِ فرشتگان است ــ يعنی موجوداتی که “عشق ندانند که چی ست”ــ بلکه عالمِ خاکی ست که آدمِ خاکی در آن جای دارد. آدمِ خاکی، به دليلِ ويژگی های تقديری اش، به دليلِ “رندی” اش، دارای چنان امکان و استعدادی ست که می تواند شاهدِ تجلّی زيبايی ازلی در آيينه ی جهانِ خاکی باشد.
آنچه به حافظ در ميانِ همه ی شاعرانِ عارفِ ديگر چهره ای يگانه می بخشد و او را در چشمِ روشنفکرانِ امروزی نيز خوشايند می کند، اين است که او به منطقِ وضعِ “رندانه”ی انسان و گناه آلودگی آن و پذيرشِ اين تقديرِ ازلی، جسورانه تر از ديگر شاعرانِ اين نحله می انديشد و منطقِ انکارِ‌ امکانِ زهد در موردِ انسان را تا به جايی می برد که به منطقِ آزادانديشی مدرن بسيار همانند می نمايد. همين چه بسا اسبابِ بسياری بدفهمی ها را در موردِ او فراهم می کند.
[۱] اين پيش انگاره ها را نيز، از ديدگاهِ هرمنوتيکیِ گئورگ گادامر، می توان “پيشداوری ها”ی ذهنیّتِ مدرن دانست که خود را بر متن زورآور می کند، هر چند که مدعّیِ امکانِ دست يابی به عينیّت باشند. به هر حال، به گفته ی نيچه، هيچ تفسيری خالی از زورآوری نيست و هيچ “عينیّت” ای بيرون از يک ديدگاه.
[۲] حافظ را از آن جهت در گيومه می گذارم که شخصِ حافظ در ديوان او چه بسيار با سرنمونِ خود، يعنی “آدم”، يکی ست و نماينده ی نوعی انسان است در برابرِ فرشتگان.
[ين مقاله متنِ بازبينی شده ی يک سخنرانی ست که در دسامبرِ سالِ ۲۰۰۰ در لندن در نشست های “ده شبِ نقد” به مديريتِ خانمِ مهرانگيزِ رساپور برگذاار شده است. چاپ ِ اين مقاله در مطبوعاتِ داخل و خارجِ کشور، به هر صورت، بی اجازه ی نويسنده >مجاز نيست، مگر برای نقلِ قول].

  1. دكتر زنده باشي كه نسل من به كساني مانند تو بسيار نيازمند است
    جناب آشوري من با شما به واسطه كتاب ارزشمند شما ما ومدرنيت آشنا شدم كه دوست ارجمند ديگري آن را به من معرفي كرده بود كه اكنون چنديست كه گرفتار راهزنان انيشه و خردورزي شده است هدا صابر را مي گويم پس از تمامي آثارتان را مطالعه كردم وبسيار استفاده كردم منتظر كارهاي ديگرتان هستم

  2. جناب آقاي آشوري شادروان دكتر محمود هومن در كدام كتابشان حافظ را يك فيلسوف آزاد انديش بي خدا شمرده اند؟؟؟اينجانب كه از جمله ي دومين نسل از شاگردان آن روان شاد هستم و بيش از پانزده سال شاگردي شاگردان آن بزرگوار را نموده ام در هيچ يك از كتابهاي ايشان به چنين مطلبي برنخورده ام خوا هشمندم در اين مورد اينجانب را راهنمايي بفرماييد با سپاس فراوان ولي دهقاني زاده

  3. من اين خطوط نوشتم/ چنان كه غير ندانست/ تو هم ز روي كرامت/ چنان بخون كه تو داني…

  4. The best article which i have ever come acrossed .Dear Dr Ashori , I would like a copy of this article with your signiture .It can be account as a gift for me. I appreciate very much your knowledge and your enthusiastisim.
    My address;
    27 Badgers Oak
    Kents Hill
    Milton Keynes
    MK7 6HS
    England

  5. تاريخچه مختصر متد هرمنوتيک (Hermeneutik )
    ريشه لغت hermeneuo يونانی است و معنی آن بيان ، تفسير ، ترجمه کردن و توضيح دادن می باشد و واژه hermeneutes يعنی شخص توضيح دهنده و يا کسی که ترجمه می کند. و بدين ترتيب کسی که متنی را به زبان ديگری ترجمه می کند يک کار هرمنوتيکی انجام داده است. به احتمال خيلی زياد واژه Hermeneutik در رابطه با نام خدای يونانی Hermes می باشد. Hermes پسر Zeus به معنی خدای قاصد (پستچی) است و او پيغام خدايان را به اطلاع انسان ها می رسانده ، اما کار Hermes فقط رساندن پيغام ها نبود بلکه او متن اخبار خدايان را برای انسان ها نيز توضيح می داده است و Homer در منظومه خود اشاره می کند که Hermes گفته های خدايان برای انسان ها تفسير می کرده است. افلاطون در گفتگو Ion از لغت hermeneuein استفاده می کند که به معنی کسی ميباشد که منظومه هومر را بتواند به سبک دکلمه بازگو نمايد. قابل توجه است که لغت Hermeneutik تا اين زمان برای يافتن حقيقت بکار گرفته نشده است و ريشه فلسفی ندارد. اين واژه از همان ابتداء در رابطه با خدايان مطرح می گردد و ريشه مذهبی دارد. بعد از پيروزی روم بر يونان لغت يونانی Hermeneutik به لاتين ترجمه نگرديد و در فرهنگ روم واژه Hermeneutik بدست فراموشی سپرده می شود. دو باره در قرن ۱۷ لغت Hermeneutik مورد استفاده
    johan Conrad Dannhauern قرار می گيرد که در سال ۱۶۵۴ کتابی منتشر می کند با نام Hermeneutica sacra sive methodus ( متد تفسير کتاب مقدس ). اما تاريخ واقعی Hermeneutik با شاعر قرن ۸ قبل از ميلاد، با Homer ، شروع می شود. Homer در منظومه خود خدايان را به گونه ای خشمناک که هر عملی را می توانستد بر عليه انسان ها انجام بدهند نشان داده است و در اين دوره Homer نه فقط يک شاعر بلکه بعنوان يک شخصيت فرهنگی و معلم تعليم و تربيت برای يونانيان نيز محسوب می شد، اما پس پيدايش فلسفه و منطق خدايان غضبناک Homer و بطور کلی اسطوره مشکل های فکری برای يونانيان به وجود آوردند ، چرا که منطق فلسفه نمی توانست قبول کنند که خدايان برضد انسان ها عمل می کنند ، افلاطون در رابطه با Homer و بطور کلی در باره شاعران يک نظريه ی راديکالی را ابراز می دارد و در يک جمله کوتاه افلاطون ادعاء می کند که “شاعران دروغ می گويند” . و در مورد Homer افلاطون نيز بطور مشخص در کتاب Politea نظريه خود را بيان می کند که تصوير خدايان در منظومه Homer اشتباه می باشد و اصولا شاعران نبايد در امور يک دولت ايده آل دخالت کنند و کتاب های آن ها نيز بايد سانسور گردد ، افلاطون در همين کتاب اضافه می کند که Homer شاعر برجسته ای است اما حقيقت را بيان نمی کند و درست همين يافتن حقيقت می بايست با روش هرمنوتيک يعنی با روش توضيح و تفسير ميسر گردد و بدين ترتيب افلاطون اولين متفکری بود که روش هرمنوتيک را برای يافتن حقيقت مورد استفاده قرار داد. با وجود اينکه فلسفه افلاطون فلسفه ای ايده آليستی می باشد اما پايه های تفکر عقلائی را افلاطون بنا نهاد. مبارزه افلاطون بر عليه Homer بی نتيجه بود و هم برای روم و هم برای آتن Homer بعنوان مربی تعليم و تربيت و شاعر موقعيت خود را حفظ نمود ، پيروان Homer توانستند با روش سمبليکی (allegorie) که در زبان يونانی معنی “چيز ديگری گفتن” را می دهد از شاعر خود دفاع کنند و با اين متد خدايان در منظومه هومر تبديل به نيرو های شدند که در طبيعت وجود دارند و يا به عناصری از طبيعت. مناقشه ادبی مخالفان و موافقان Homer آغاز به کار گرفتن متد هرمنوتيک بود: آن مقوله ها و مفاهيمی که بعد از فلسفه افلاطون در منظومه هومر ديگر قابل درک و فهم نبود با روش allegorie قابل قبول و فهميده شد. فيلسوف آلمانی Gadamer اشاره می کند که متد allegorie را احتياجات مذهبی زمان به وجود آورد که به وسيله اين روش تفسيری (allegorie) ميسر گرديد حقيقتی که در مفاهيم مذهبی مشکل فهميده می شد آشکار و قابل قبول شود. استفاده از متد Hermeneutik برای فهم کتاب مقدس مسيحيان صورت گرفت و در واقع ادامه مناقشه در باره فهم منظومه Homer بود و با همين روش توانستند مسيحيان نخست تاريخ داستان اروتيک، سکسی يک زن و مرد (داستان Salomos ) را در انجيل تبديل به عشق پيروان دين مسيح به کليسا نمايند و بدين ترتيب احساسات حسی و عاشقانه دو انسان به يک ديگر تبديل گرديد به رابطه ی علاقه ای مابين انسان ها و يک نهاد (کليسا). منشاء متد هرمنوتيک مدرن (غير مذهبی ) طرز و نوع فکر کردن مسيحی می باشد ، همان طرز فکری که خيلی زود بعد از پيدايش دين مسيح برای تفسير کتاب انجيل به کار گرفته شد. با اينکه به نظر مسيحيان کتاب مقدس انجيل از يک واحد (يک کتاب) تشکيل شده است و يک پارچه ميباشد اما در واقع نويسندگان انجيل چهار شخص مختلف بودند که چهل سال بعد از مرگ مسيح هر يک برای خود اين کتاب را از يک ديد انسانی به تحرير در آوردند ، انجيل کتاب آسمانی و گفته های خدا نيست بلکه چهار نوع انجيل ( به نام چهار نويسنده ) که با يک ديگر نيز اختلافاتی دارند وجود دارد و هيچ يک از اين نويسندگان شخصا مسيح را نديده بودند و شرح زندگی او را به نقل قول از ديگران نوشته اند. و حتی تا قرن ۴ ميلادی ۲۷ روايت در باره مسيح در دسترس بود و بالاخره در سال ۱۵۴۶ کليسا تعیين کرد که چه کتابی حقيقت را در باره حضرت مسيح باز گو می کند. اولين شخصی که روش هرمنوتيک را باره کتاب ميسح مورد استفاده قرار داد Aurelius Augustinus بود که در قرن چهارم زندگی ميکرد، Augustinus که نخست از پيروان مانی پيغمبر ايرانی اوائل دوره ساسانيان بود و بعد دين مسيح را قبول کرد اين جمله از انجيل را در نسخه Johannes با محتوی: ” اگر شما گوشت بدن مسيح را نخوريد و خون او را نه نوشيده باشيد مفهوم زندگی را درک نخواهيد کرد ” که انسان را تشويق به خوردن گوشت هم نوعان خود ميکند بدين گونه تفسير کرد که مفهوم اين جمله چيزی نيست به جز اينکه پيروان مسيح بايد درد و رنجی که مسيح به هنگام به صليب کشيده شدن تحمل کرده با تمام وجود خود درک و احساس کنند و خود شريک اين حادثه کشته شدن مسيح باشند. Augustinus موفق شد با روش Hermeneutik اين جمله غير قابل قبول آدمخوری را در انجيل قابل فهم و قابل قبول کند. دو فيلسوف آلمانی هايدگر و گادمر (Gadamer) اشاره می کنند به اهميت Augustinus در رابطه با تکامل تئوری علم هرمنوتيک , و تا قرن ۱۶ روش Hermeneutik که Augustinus پايه گذاری کرده بود مورد استفاده تفسيرکندگان نوشته ها قرار می گرفت. مقوله مدرن Hermeneutik جدا از نام Matthias Flacius نمی باشد که در سال ۱۵۲۰ ( در زمان زندگی Martin Luther ) در ايتاليا متولد شد و هرمنويتيک پروتستانتی را مطرح نمود و ادعا کرد که برای فهم انجيل احتياجی به کشيش های کليسا نيست که اين کتاب مقدس مسيحيان را برای مردم توضيح بدهند بلکه به افرادی نياز است که بتوانند نوشته مذهبی را تفسير کنند ، که منظور همان استفاده از روش هرمنوتيک می باشد ( همين گفته Matthias Flacius که برای فهم کتاب مقدس به کشيش احتياجی نيست نيز دکتر آقاجری با يک تاخير ۵۰۰ ساله بيان کرد و به زندان محک

Comments are closed.