in بدون عنوان

تبارشناسیِ روشنفکریِ ما

در دورانِ سی‌ساله‌یِ پس از انقلابِ اسلامی، به دنبالِ شوکی که بر اثرِ آن به ذهن و روانِ مردمِ ايران و بخشِ بزرگي از جهان وارد شد، پرسش‌هايِ بسياری در باره‌يِ زمينه‌ها و شرايطِ امکانِ اين انقلاب در ذهن‌ها نقش بست. اين پرسش‌ها ناگزير کندـوـ‌کاو در بابِ زمينه‌هايِ فرهنگي و سياسيِ آن را در تاريخِ ايران پيش کشيد. گذشته از کندـ‌وـ‌کاو در زمينه‌هايِ دوردستِ تاريخي، کند‌ـ‌وـ‌کاو در تاريخِ دورانِ صدساله‌يِ زمينه‌سازِ انقلابِ مشروطيّت تا انقلابِ اسلامي بيش از همه ذهن‌ها را به خود خوانده است. پرسشی که تماميِ اين جويندگي‌ها و پويندگي‌ها را هدايت می‌کند، بيش‌تر بر اين بنياد است که “چه شد که چنين شد؟” يعنی، مردمی که صد سال پيش‌تر برايِ آزادی و قانون‌روايي و دموکراسي قيام کردند، چه شد که از فرمان‌رواييِ دين و “حکومتِ اسلامی” سر درآوردند؟ در اين باب شمارِ بسياری کتاب به دستِ پژوهشگرانِ ايراني و خارجي در اين سال‌ها نوشته شده است. از جمله، فراوان پايان‌نامه‌هايِ دکتري به قلمِ دانشجويانِ ايراني در اروپا و امريکا در رشته‌هايِ تاريخ و علومِ سياسي و جامعه‌شناسي که به صورت کتاب نيز منتشر شده است.
پرسشِ “چه شد که چنين شد؟” بر اين پيش‌انگاره تکيه دارد که، ما انتظارِ ديگری داشتيم و بر پايه‌يِ باور به اصلِ پيشرفت در تاريخ— که بنيادِ ايمانِ روشنفکرانه به تاريخ است–‌ جامعه‌يِ ايراني مي‌بايست “به طورِ طبيعي” در جهتِ حرکتِ تاريخ پيش مي‌رفت و به آزادي و دموکراسي و قانون‌روايي دست مي‌يافت. حال بايد ديد که “موانعِ تاريخيِ” اين پسرفت چه بوده است. اين جست‌ـ‌وـ‌جوها همچنان بر پايه‌يِ ايمانِ ديرينه‌يِ روشنفکرانه به تاريخ و پيشرفتِ آن پژوهش و نظرآوري مي‌کنند و دلايلِ اين “شکستِ تاريخي” را مي‌جويند و، سرانجام، علّت را در واپس‌ماندگيِ فرهنگی (از جمله، “دين‌خويي”)، نقشِ سياست‌هايِ استعماري، ديکتاتوريِ سلسله‌يِ پهلوي، و مانندِ آن‌ها، مي‌بينند.

امّا ‌کتابی نيز منتشر شده است که با پيش‌انگاره‌هايِ ايمان به پيشرفتِ تاريخ و ضرورتِ آن به سراغِ تاريخ نرفته، بلکه، از ديدگاهِ ديگری، تاريخِ تکوينِ ذهنيّّتِ پيشرفت‌باورِ روشنفکرانه و پيش‌انگاره‌هایِ آن را در تاريخِ روزگارِ نو در ايران بررسي کرده است. کتابِ تجددِ بومی و بازانديشيِ تاريخ (نشرِ تاريخِ ايران، تهران، ١٣٨٢) به قلمِ محمدِ توکليِ طرقي چنين کتابی ست. توکلي، که استادِ تاريخ در دانشگاه‌هايِ امريکا و کانادا ست، با روشِ تحليلِ گفتمان به سراغِ پديده‌يِ تکوينِ وجدانِ سياسي‌ـ‌اجتماعيِ مدرن، يا وجدانِ روشنفکرانه‌يِ مدرن، در قلمروِ فرهنگِ ايراني و زبانِ فارسي در سده‌هايِ هجدهم و نوزدهم ميلادي (دوازدهم و سيزدهمِ هجري) رفته و نشان داده است که در اين ذهنيّت و در زبانِ آن واژه‌ها و مفهوم‌هايِ ديرينه برايِ بيانِ مفهوم‌هايِ تازه چه گونه دگرديسيِ معنايي يافته اند و واژه‌ها و مفهوم‌هايِ تازه چه گونه و از کجا سر بر آورده اند و اين ذهنيّت را شکل داده اند. توکلي، در واقع، جريانِ يک گسستِ تاريخي را دنبال مي‌کند که زمينه‌سازِ بحرانی ژرف در جهانِ فرهنگيِ ايراني بوده است و اين بحران همان جا به جاييِ تاريخي ست که جهانِ مدرنِ فرهنگِ ايراني و خودآگاهيِ آن را با هويّتِ تازه‌يِ خود شکل داده است .  اين گسستِ تاريخي از بسترِ جهانِ ديرينه‌يِ فروبسنه‌يِ بومي با گشوده شدن به رويِ تاريخِ جهاني رخ مي‌دهد. معناها و مفهوم‌هايِ تازه‌ای که اين گسست با خود مي‌آورد، از سويِ ديگرِ جهان، از اروپا، به جهان‌هايِ اين سويي، به جهان‌هايِ “شرقي”، سرريز مي‌کند.
پيشاهنگِ پرورش و گسترشِ اين روشِ نو در فهمِ تاريخ ميشل فوکو، فيلسوف و تاريخ‌پژوهِ فرانسوي ست. پيشاهنگانِ ادبيّاتِ تحليليِ فمينيستي نيز از اين روش و مفهوم‌هايِ آن برايِ انگاره‌هايِ خود بسيار بهره گرفته اند. توکلي، بي آن که چندان شرحی از روش و شيوه‌يِ نگرشِ تاريخيِ خود و بنيادهايِ نظريِ آن داده باشد، نشان مي‌دهد که با اين شيوه‌يِ هرمنوتيکِ تاريخ به‌خوبي آشنا ست و آن را ماهرانه به کار بسته است. توکلي، به گواهيِ پژوهش‌هايی که در زمينه‌يِ مسائلِ هويّتِ جنسي و “مسأله‌يِ زن” در تاريخِ ايران، و از جمله در همين کتاب، کرده است، نشان مي‌دهد که ادبيّاتِ فمينيستي و زمينه‌يِ تازه‌گشوده‌يِ “مطالعاتِ جنسيّتي” (gender studies) را نيز به‌خوبی پيگيري کرده و از آن‌ها در کارِ خويش بهره گرفته است.
تجددِ بومي کتابِ پرحجمی نيست (٢٣0 صفحه)، امّا کتابی ست بسيار مايه‌دار؛ هم از نظرِ گردآوريِ داده‌ها و هم تحليلِ آن‌ها. از اين نظر کمتر کتابی در فارسي همتايِ آن است. جا داشت که اين کتاب با گسترشِ بيشتر به حدودِ پانصد صفحه مي‌رسيد، زيرا جاهايی هست که نويسنده کوتاه و فشرده و اشاره‌وار از مطلب مي‌گذرد و خواننده احساس مي‌کند که نياز به گفت‌آوردهايی از نوشته‌هايِ آن زمان دارد. درون‌مايه‌يِ کتاب همان است که در عنوانِ اين مقاله آورده ام، يعني، تبارشناسيِِ روشنفکريِ ما، يا تکوينِ وجدانِ تاريخيِ مدرن در ميانِ “ما”، که “روشنفکران” حاملان و پراکنندگانِ آن اند. در واقع، روشنفکري (يا به نامِ ديرينه‌تر-‌اش، منوّرالفکری)– که پديده‌ی روزگارِ “روشنگري” و جهانگيريِ آن است– در اساس همين ايمان به تاريخ و فرجام‌شناسيِ (teleology) آن است و کوشش در راهِ شتاب بخشيدن به فرارسيدنِ فرجامِ ناگزيرِ نجات‌بخشِ آن . اين فرجام همانا پديد آمدنِ جهانِ آرمانشهري ست، يا جهانِ “انسانيِ” آزادی و شادکامي و داد و داناييِ آينده، از راهِ ويران کردنِ جهانِ بندگي و خواري و بيداد و استبداد و جهل و خرافه، که، از اين ديدگاه، تاکنون بر تاريخ فرمان‌روا بوده است.
جهانِ “شرقيِ” ما، تا زمانی که با غرب و تمدنِ مدرنِ آن، که سرچشمه‌يِ اين ايده‌ها ست، رو به رو نشده بود، از تاريخ و فرجامِ آن با روايتی اسطوره‌اي، بر بنيادِ آخرت‌باوريِ مينُوي، آشنا بود. امّا فرجام‌شناسيِ تاريخيِ گيتيانه (سکولار)، زاده‌يِ تاريخي‌انديشيِ روشنفکريِ مدرن است که پرچمِ “روشنگري” را به دست دارد و خود را پيشاهنگِ تاريخ مي‌داند (يا مي‌دانست). “روشنفکري” نيز خود با اين معنا از تاريخ و در اين تاريخ نطفه ‌مي‌بندد و رشد مي‌کند و “رسالتِ تاريخيِ” خود را، در مقامِ روشنگر و نجات‌بخش، بر دوش مي‌گيرد. در راهِ اين “رسالتِ تاريخي” ست که روشنفکري به ميدانِ کوششِ بي‌کران برايِ ويران کردنِ جهانِ کهن و بر پا کردنِ جهانِ نو پا میيگذارد. حاصلِ گسست از فهمِ اسطوره‌ايِ تاريخ، که بر گردشِ دايره‌وارِ زمانِ آفرينشي تکيه دارد (“انّا لله و انّا اليه راجعون”) به فهمِ مدرن از تاريخ بر پايه‌ی زمانِ خطّيّ‌ِ پيش‌رونده، در فضايِ ذهنيّتی که با شرايطِ تکوينيِ ايده‌ها و جهان‌بينيِ مدرن هيچ پيوندی نداشته است، به چيزی مي‌انجامد که توکلي در عنوانِ کتاب‌اش نامِ “تجددِ بومي” بر آن می‌گذارد.
توکلي، با روشی همانندِ روشِ ميشل فوکو در زيرـوـرو کردنِ کتاب‌ها و آرشيوها، در پيِ سنديابي برايِ ايده‌هايِ خود، پويندگيِ تاريخيِ خود را با جست‌ـ‌وـ‌جويی پُرشکيب در کتاب‌ها و نشريّه‌هايِ گوناگونِ يک دورانِ صد و پنجاه ساله‌يِ تاريخي دنبال کرده تا دگرديسيِ ذهنيّتِ ايراني را از “سنّت” به “مدرنيّت” (يا، به زبانِ خودماني، “تجدّد”) نشان دهد. وي روندی را پيگير مي‌کند که در آن “ايرانيّت” به معنايِ يکسره تازه‌ای، در قالبِ “ايران”ای با معنايِ تاريخي و جغرافيايي و سياسي و فرهنگيِ تازه‌، با معنايی الگوبرداري شده از قالبِ ‌دولت‌ـ‌ملت‌هايِ مدرنِ “فرنگ”، رفته‌-‌رفته شکل مي‌گيرد. کتابِ تجددِ بومي از نظرِ باز کردنِ آرشيوِ تاريخي و بازخوانيِ جزء به جزء و دقيقِ آن، تا آن جا که من ديده ام، بيش از هر کتابِ ديگری در اين زمينه به مطالعه‌يِ بسيار گسترده‌ای از داده‌هايِ جزئي پرداخته بي آن که در جزئيّات غرق شده باشد. بلکه داده‌هايِ خُرد، در پرتوِ يک بينشِ تاريخيِ تازه، معنايِ کلّيِ خود را در آن مي‌يابند. يکی از سودمندي‌هايِ پُرارزشِ کتاب جست‌ـ‌وـ‌جويی ست که توکلي در سفرنامه‌ها و کتاب‌ها و نشريّه‌هايِ فارسي زبان در هندوستان کرده و به اين خاطر به آن جا سفر کرده و سندهايِ تاريخيِ دست‌نخورده‌ای يافته است. به نظر مي‌رسد که تا پيش از اين کتاب تکيه‌يِ تاريخ‌پژوهي در موردِ اين دوران بيش‌تر بر نفوذِ ايده‌های مدرن از راه آناتولي و قفقاز به ايران بود. ولي توکلي نشان مي‌دهد که با تسلطِ ادبي و اداريِ زبانِ فارسي بر هندِ گورکاني تا نيمه‌هايِ سده‌يِ نوزدهم، و رفت‌ـ‌وـ‌آمدِ بازرگانان و اهلِ فرهنگِ ايراني به هند، آن سرزمين، که از اواخرِ سده‌يِ هجدهم رسمانه بخشی از امپراتوريِ بريتانيا شده بود، يکی از کانال‌هايِ اساسيِ برخوردِ ايرانيان با “فرنگ” و “فرنگان” بوده است. نخستين سفرنامه‌ها به فرنگ نيز به دست فارسي‌نويسانِ هندنشين نوشته شده است.
نخستين فصلِ کتاب با عنوانِ “بازسازيِ هويّتِ ايراني در گزارشِ تاريخ” به اين نکته‌يِ اساسي مي‌پردازد که در سده‌هايِ دوازده و سيزده هـ. ق./ هجده و نوزده م. “رويارويي و دادـ‌وـ‌ستدِ فرهنگی با هند و فرنگ… زمينه‌يِ بازپردازيِ [مفهوم‌هايِ] “ايران” و “ملت” در گزارش تاريخ و گفتمانِ سياسيِ ايران را فرام آورد.” در اين دگرديسي، نگاه و زبانِ تازه‌ای برايِ بازخوانيِ تاريخ پديد مي‌آيد که بر اثرِ آن “تاريخ‌نگاريِ ايران‌مدار” جايِ تاريخ‌نويسيِ سنّتيِ جهانِ اسلامي را مي‌گيرد. در اين بازخواني “گذشته‌هايِ خاموش و فراموشِ” تاريخ پيش از اسلام با شکوه و معنايِ تازه‌ای از زيرِ خاکستر تاريخ سر بر مي‌آورند. در اين گذشته‌يِ بازساخته، کيومرث، در مقامِ نخستين انسان و پادشاه، جايِ “حضرتِ آدمِ ابوالبشر” را مي‌گيرد. “مزدک نظريّه‌پردازِ آزادي و برابري” مي‌شود و کاوه‌يِ آهنگر پرچمدارِ جنبشِ ملّيِ، و انوشيروان “پادشاهي عدل‌پرور” و “مشروطه‌مسلک” (ص ٩). به اين ترتيب، در زيرِ نفوذِ مفهومِ مدرنِ سياسيِ ملّت که از اروپا آمده بود، تاريخِ ملي‌ای ساخته و پرداخته مي‌شود که آيينه‌يِ وجدانِ سياسيِ گيتيانه‌يِ “منورالفکريِ” مدرن و فهمِ آن از هويّتِ “ايرانيِ” خود است. يکی از جُستارمايه‌هايِ اين کتاب نشان دادنِ نقشِ فرقه‌يِ “نوـزرتشتيِ” آذرکيوان در ساخت‌ـ‌‌‌وـ‌‌پرداختِ يک تاريخِ افسانه‌ايِ پيش از اسلام برايِ ايران و يک کتابِ مقدس به فارسيِ جعلي بود که چاپِ آن در قرنِ نوزدهم سهمِ بسزايی در پروردنِ نگاهِ تازه به ايرانِ باستان و پديد آوردنِ جنبشِ سَره‌نويسيِ فارسي داشت.
در جريانِ شکل‌گيريِ وجدانِ مدرنِ تاريخي، که بسترِ پرورشِ ناسيوناليسمِ مدرنِ ايراني ست، توکلي نشان مي‌دهد که تاريخ‌نويسيِ سنّتي‌ای که از هبوطِ آدم آغاز مي‌کرد و کارِ آن شرحِ رويدادهايِ جزئيِ و آمدن و رفتنِ سلسله‌ها و پادشاهان بود، و در پسِ پشتِ رويدادها همواره تقديرِ ازلي و اراده‌يِ خداوندي را در مقامِ سررشته‌‌دارِ کارها مي‌ديد، چه گونه به تاريخی ايران‌مدار تبديل مي‌شود. بدين‌سان است که تاريخِ “ملّتِ ايران” پديد مي‌آيد با زمان و مکانِ تاريخي و جغرافياييِ تعريف شده‌يِ تازه‌ای بيرون از زمان و مکانِ اساطيري، در زمان و مکانِ گيتيانه. رويدادهايِ سياسي و جنگي که در تاريخ‌نگاريِ سنّتي روايت مي‌شد، در دلِ اين تاريخ قرار مي‌گيرند و همچون رويدادی از تاريخِ ملّي از نو در متنِ آن جايگاه و معنايِ تازه‌ مي‌يابند.
تجدد بومی سيرِ تکوينيِ وجدانِ تاريخيِ ملّيِ مدرن را تا صدرِ مشروطه در بر دارد و از جمله بحث‌هايِ باريک‌انديشانه‌يِ  آن تبديلِ سرزمينِ “ايران”– با حدودِ جغرافياييِِ تعيين شده از راهِ مرزبنديِ‌ کشور با کشورهايِِ همسايه– به “مادرِ وطن” و “مامِ ميهن” است و تبديلِ پادشاه به “پدرِ ملّت”. به اين ترتيب، سه مفهومِ پايدارِ کشور، دولت، و ملّت شکل مي‌گيرد که مي‌بايست در دلِ تاريخِ يگانه‌يِ ملّي، در رابطه‌ا‌ی اندام‌وار، يکديگر را در بر گيرند. امّا بخشِ دل‌خراشِ داستان آن جاست که وجدانِ “منوّرالفکري”ای که بدين سان به جهانِ تازه‌يِ خودساخته‌اش، با الگویِ “فرنگ” و “اروپ”، چشم بازمي‌کند، خود را در برابرِ جهانِ ويرانه‌يِ پوسيده‌ای مي‌يابد اسيرِ ستم و جور و فساد شاه و دستگاه‌اش با مردمی خرافه‌زده و ذليل و درمانده؛ جهانی که با الگويِ فرنگيِ جهانِ آرماني فاصله‌ای هولناک دارد. در نتيجه، تقديرِ تاريخيِ منوّرالفکرانه‌اش او را به انديشيدن به تاريخ مي‌کشاند تا سرچشمه‌يِ همه‌يِ اين بدبختي و درماندگي را در آن بجويد. زيرا از اين پس علّتِ همه‌يِ رويدادها را در تاريخ بايد جست و تاريخ است که به جايِ خدا سرنوشت‌آفرين مي‌شود.
طبيبانِ روزنامه‌نويس، در غيابِ جامعه‌شناسان و فيلسوفانِ مدرن، برايِ تشخيصِ “بيماری” به ميدان مي‌آيند. توکلي با دنبال کردنِ استعاره‌هايِ طبّيِ آنان شيوه‌يِ فهمِ بيماريِ “مادرِ وطن” را در منوّرالفکرانِ صدرِ مشروطيّت خوب دنبال کرده است. از جمله‌يِ اين تشخيص‌ها، که در دوران‌هايِ سپسين نقشِ بسيار مهمی در شکل‌دهي به انگاره‌هايِ ناسيوناليسمِ ايراني بازي مي‌کند، تأکيد بر حمله‌هايِ خارجي ست، از اسکندر گرفته تا عرب و مغول. از اين ديدگاه، اين حمله‌هاست که ملّتی بزرگ و شکوهمند را به ملّتی زبون و بيچاره بدل کرده است. در اين ميانه، البتّه، حمله‌يِ عرب نقشِ محوري دارد. زيرا با تبديلِ دينِ خودي، “دينِ بهي”، به دينِ بيگانه فرهنگِ اصيل و باشکوهِ ايرانيِ باستان را پايمال مي‌کند و فرهنگی زبون و “عرب‌زده” را جانشينِ آن میيکند. اين بخش از کتاب نيز، با شاهدهايی که از نويسندگانِ آن دوران مي‌آورد، از جمله بخش‌هايِ بسيار خوب و سودمندِ آن است. از راهِ آن مي‌توانيم شکل‌گيريِ گره‌هايِ روانيِ روشنفکريِ جهانِ سوّمي‌مان و معنايِ دست و پا زدن‌هايِ ناکامِ آن را در دوران‌هايِ سپسين تا به امروز ردگيري کنيم و پينه‌بستنِ عقده‌هايِ کين‌توزي را در روان‌مان ببينيم.

يکی از بخش‌هايِ نوآورانه‌يِ اين پژوهش پرداختن به انگاره‌يِ زن در اين روندِ دگرديسيِِ وجدانِ تاريخي ست. وجهِ اساسيِ اين قياس سنجيدنِ وضعِ زنِ ايراني و زنِ فرنگي در سفرنامه‌ها ست. در اين برخوردها به دو ديدگاهِ يکسره ضدّ‌ِ هم برمي‌خوريم. يکی ديدگاهِ تجدّدطلب که ستايشگرِ روبازی و آزادگي و فرهيختگيِ زنِ فرنگي ست.  اين ديدگاه، بر اساسِ اين مشاهده، تربيتِ زنان و آزاد شدن‌شان را از بردگي‌ای که فرهنگِ سنّتي بر آن‌ها زورآور می‌کند، يکی از لوازمِ ضروريِ تجدّد در ايران مي‌شمارد. نگاهِ ديگر نگاهِ  مردمَدارِ شرقي ست که در رفتار و کردارِ آزادانه‌يِ زنِ فرنگي چيزی جز فساد و فاحشگی و تباهيِ اخلاق نمي‌بيند. اهميّتِ آزاديِ زنان از حبسِ خانگي و از تويِ “جوال”، به قولِ دهخدا، از کشاکش‌هايِ مهمِ دورانِ مشروطه است. توکلي، با ديدِ فوکويي‌ـ‌‌فمينيستي‌اش اين بخشِ ماجرا را بزرگ‌نمايي و روشن کرده که باز، تا آن جا که من مي‌دانم، تاريخ‌گزارانِ ديگر تاکنون با اين دقّت و ديد به آن نپرداخته اند.

آنچه جايِ آن در اين پژوهش خالي ست، نشان دادنِ آن روابطِ قدرتی ست که چنين دگرديسي‌ای را در نگاهِ “ما” به خود و در تماميِ ساختارهايِ سياسي و فرهنگي و اقتصادي و اجتماعيِ يک جامعه‌يِ “شرقي” ناگزير مي‌کند. زيرا از آن پس نگاهِ ما به جهانِ تازه‌ای افتاده است؛ به “فرنگ” و مدرنيّت و قدرتِ تازه‌يِ بي‌همتايِ آن بر اثرِ انقلابِ صنعتي. اين نگاهِ بازتابشي (reflexive) از آن سو که به “ما” برمي‌گردد، “ما” را در زيرِ بازتابِ ارزيابي کننده‌يِ خود قرار مي‌دهد. اين نگاهِ بازتابشي همان است که با نورِ بازتافته‌يِ خود “منوّرالفکري” مي‌آورد و تاريخي‌انديشي و وظيفه‌مندي‌هايِ تاريخيِ آن را. و “تجدّد” را در دستورِ کارِ خود مي‌گذارد. در زيرِ فشارِ نيروهايِ ازـ‌نوـ‌شکل‌ـ‌ دهنده‌يِ مدرنيّت است که فروپاشيِ  همه‌يِ ساختارها و نهادهايِ جهان‌هايِِ “شرقي” آغاز مي‌شود و زبان‌هاشان دگرديسيِ تازه‌ای را آغاز مي‌کنند. زيرا مي‌بايد اندک-‌اندک بارِ مفهوم‌ها و معناهايِ تازه‌ای را بکشند که پيش از آن غايب بوده اند. اين معناها و مفهوم‌ها سپس سيلاب‌وار از آن سو سرريز مي‌کنند. در زيرِ فشارِ آن‌هاست که کهکشانِ تازه‌ای از مفهوم‌ها و معناها از راهِ زبان افقِ جهانِ تازه‌ای را مي‌گشايد. با پديدار شدنِ اين افقِ تازه رويگرداني از افقِ ديرينه‌يِ جهانِ “سنّتي” آغاز مي‌شود و همه چيز از نو در اين افقِ تازه معنا و تفسيرِ تازه مي‌يابد.

فايده‌يِ بزرگِ اين کتاب برايِ من جست‌ـوـجو در تبارشناسيِ روشنفکريِ ما ست، که برايِ خودآگاهيِ ما روشنفکرانِ ايراني از هويّتِ خودساخته‌يِ خود بسيار سودمند است. من از اين کتاب بهره‌مند شده ام و به سهمِ خود سپاس‌گزارِ نويسنده‌يِ آن ام. اين کتاب، به‌درستي، درامدی ست به مطالعه‌يِ تاريخِ روشنفکريِ ما در دوران‌هايِ سپسين، که شاملِ سه دورانِ گسستِ تاريخي ست که در آن نگره‌ها و مفهوم‌هايِ ديگری بر فضايِ ذهنيّتِ روشنفکرانه چيره مي‌شود. يکم، دورانِ رضاشاهي تا شهريورِ هزار و سيصد و بيست؛ دو ديگر، از شهريورِ بيست تا کودتايِ بيست و هشتِ مرداد؛ و سه‌ديگر، از کودتا تا انقلابِ اسلامي. هر يک از اين دوره‌ها ويژگي‌هايی دارد که جا دارد با همين سبک و روشِ خوانشِ توکلي دنبال شود. کتاب‌هايی از اين دست که در آن نويسنده کمابيش به پيش‌انگاره‌هايِ خود خودآگاه باشد و روشِ سنجيده‌ای را برگزيده باشد، در ميانِ “ما” کمياب است. قلمِ فارسيِ نويسنده هم روشن و روان و بي‌گره است و از ذوق‌آزمايي در واژه‌سازي و واژه‌گزيني خالي نيست.

چاپِ اين مقاله در مطبوعاتِ داخل و خارج از کشور (ايران) بی اجازه‌ی نويسنده روا نيست.

(متن کامل اين مقاله به صورت پی‌دی‌اف)

19 Comments

  1. 1- رسمانه يا رسميانه؟
    در جمله‌ی “…که از اواخرِ سده‌يِ هجدهم رسمانه بخشی از امپراتوريِ…”، به نظر می‌رسد منظور از «رسمانه»، «رسماً» باشد، يعنی «به‌طور رسمی». پس آيا «رسميانه» درست‌تر نيست؟
    2- آقای آشوری عزيز، ولی اين پرسش همچنان برجاست كه چرا و چگونه «منورالفكران» مشروطه‌ساز، تبديل به «روشنفكران» فاجعه‌ساز «انقلاب اسلامی»‌پرداز شدند؟
    در نشريه‌های آغاز قرن كنونی خورشيدی به بسيار آرزوها و رهنمودها برای پيشرفت و آبادانی و رشد ايران می‌توان برخورد كه همچنان خواست و آرزوی ايرانيان است. ولی در سال‌های پيش از انقلاب اسلامی، رژيم پادشاهی درست به علت كوشش برای رسيدن به همين خواست‌ها و آرزوها بود كه مورد اعتراض روشنفكران قرار می‌گرفت و در نهايت به چيزی كمتر از نابوديش رضايت ندادند و بنيادهای جامعه‌ی ايرانی را نيز به همراهش درهم‌كوبيدند.
    نشريه‌ای به نام «نامه‌ی فرنگستان» كه در برلن منتشر می‌شد، در پايان سرمقاله‌ی يكی از شماره‌هايش به سال 1303، می‌نويسد:
    “…ما چه میخواهيم؟ بهتر بايد گفت كه ايران جوان چه میخواهد: انتشار معارف و ورزش [و] تفكيك كامل مذهب از حكومت و جلوگيری از مداخله آخوندها در مسائل اجتماعی- رفع حجاب-منع كثرت زوجات» (شيوه‌ی نگارش و نقطه‌گذاری برابر متن اصلی‌ست).
    شگفت‌انگيز است آقای آشوری گرامی. سال 1303 و “تفكيك كامل مذهب از حكومت و جلوگيری از مداخله آخوندها”، و آنگاه نيم‌قرن بعد «انقلاب اسلامی» و «حكومت اسلامی». به‌نظر می‌رسد روشنفكران دوران انقلاب، همه‌چيز می‌خواستند جز آزادی و دموكراسی(البته بهتر است بگوييم همه‌چيز نمی‌خواستند! بنيادهای انديشه‌شان ويران كردن بود، نه ساختن). پس آيا ايران امروز همان آشی نيست كه جامعه‌ی ايرانی سی سال پيش پخت، و آيا رويا و آرمانشهر روشنفكران و تحصيل‌كردگان آن روزها چيزی جز اين می‌توانست باشد؟
    دوست ارجمند
    رسمیانه تاکنون، گویا، به کار نرفته است. رسمانه به معنای “به طور رسمی” به کار رفته است (نگاه کنید به فرهنگ سخن). اما رسمیانه هم درست است و می شود به کار برد. من هم هنگام نوشتن آن مقاله میانِ رسمانه و رسمیانه دو دل بودم. اما از این پس اگر پیش آید رسمیانه هم خواهم نوشت.
    ولی در مورد بحث شما در مورد روشنفکری ما و فاجعه های آن به کوتاهی نمی شود پاسخ داد. من یادداشت های زیادی در این مورد دارم که باید سر- و- سامان شان بدهم. شاید پاسخ خود را در آن ها بیابید. قرار است چندماهی برای پژوهش و تدریس به دانشگاه ییل بروم. خیال دارم کار اندیشیدن در باره ی روشنفکری مان و تاریخ آن را آن جا به انجام برسانم.
    د. آ.

  2. فکر می کنم کار درست آن است که وقتی مطلبی قبلا در جای دیگری منتشر شده است در اینجا به آن اشاره شود. از استاد آشوری بعید است که رعایت کپی رایت نکنند.
    — حرف شما اصولی ست، ولی من هم برای نقل آن مقاله ها به وبلاگ خود از آقای مهدی جامی اجازه گرفته ام.
    د. آ.

  3. درود بر شما استاد بزرگوار
    اميدوارم هرجا هستيد شاد و سربلند باشيد
    اما بعد…
    در اين جمله ي نوشتارتان كمي درنگ كنيد:
    «حال بايد ديد که “موانعِ تاريخيِ” اين پسرفت چه بوده است. »(سطر 16)
    آيا نبايد در اينجا بجاي «پسرفت» از واژه ي «پيشرفت» بهره برد؟ و يا اينكه بجاي «موانع تاريخي» از «دلايل تاريخي» سخن بگوييم؟ البته اين جابجايي دوم با توجه به متن به ديد من موجه تذ است.
    سپاسگزارم
    بله، حق با شما ست. “دلایل تاریخی” در آن جمله بهتر می نشیند.
    د. آ.

  4. راستش چیزکی به نظرم رسید گفتم بنبیسم استاد.
    مفهوم تاریخ و شکل گیری آن در دوره مشروطه در ایران و پیامد اندیشیدن به آن در دوره های بعدی بیشتر به نظرم چیزی وارداتی می آید مثل نگاهی که روشنفکران نسبت به ظلم و ستم به رعایا و روشنگری کردن آنگونه که به مثل اصحاب روشنگری فرانسوی می کردند, است.از طرفی ما با پدیده ای روبرو هستیم که برای غربی ها خوب جواب داده ولی ما هر چه سنگ آن را به سینه می کوبیم جز درد سینه چیزی نصیب امان نمی شود و آن روشنگری مردم و دموکراسی و آزاد اندیشی ست . این مفاهیم از نظر من چیزی جز بدبختی و سردرگمی در راه مبارزه با مشکلات کنونی چیزی برای ما ندارند .تاریخ این چند ده ساله به ما ثابت کرد که در این مملکت تاریخ به شیوه هگلی رو به پیشرفت ندارد که هیچ بلکه میتواند عقب -گردی هم داشته باشد ..و فکر کنم برای همین هم فوکو به ایران آمد تا این نظریه خود را ثابت شده ببیند که تاریخ هر دوره مثل توپ معلق در هواست و به هیچ وجه خطی نیست..انقلاب اسلامی نظریه اش را نشان دادو اما ما .فکر نمی کنید طبق همین نظر فوکو وقتی از سپهر یا صورت بندی دانایی دیگری مفاهیمی که جزئی از پیکره ی آن نظام هستند و هستی آن را می سازند و بر ساخته و زائیده آن رژیم حقیقت هستند , وارد سپهر ی بکل متفاوت با آن بشوند جز اخلال و ابهام و سر در گمی چیز دیگری بیافرینند؟؟ بحث سودمندی یا ناسودمندی اشان زمانی پیش می آید که پس زمینه یا بهتر بگویم معده برای هضم اشان وجود داشته باشد. معده ی یک فرهنگ زاینده برای غذاهایی آماده است که که خود زائیده باشد … نه مانند ما که مانند آن پیرمرد خنزر پنزری هدایت به خوردن و پس دادن غذاهای هزاران ساله خود دلخوشیم و از بوی گند و عفونت فرهنگی ونازا بودن فکری خود هیچ غمی به دل راه نمی دهیم که هیچ بلکه به آن افتخار هم می کنیم, و شما خوب می دانید که زیر این افتخار چه مایه عقده و کینه و حقد و حسد و نفرت نسبت به آن سوی کره که سخت محتاج به آنند نهفته است.دستمان برای گدایی ابزار دراز است و برای مدرن نمایی مشتی لغت وارداتی را ورد زبان کرده و بگاه و بی گاه می پرانیم. استاد فاصله ی جسم امان با فکرمان بحدی زیاد شده که اینجا بیشتر به برزخ شبیه است..چیزی شبیه همان که سهروردی برای پس از مرگ می گفت…. نیمروز بزرگ گویی هیچ وقت برای ما نمی رسد.
    بله، جناب سنمار، نکته ی درستی را مطرح کرده اید . معنای “تهوع” شما را خوب می فهمم. ولی در پاسخ می خواهم این عبارت نیچه را بیاورم که: “دل آشوبه خود بال می آفریند و توانِ در آب جَستن.” باید در اندیشه ی گذار از این مرحله بود. رشدِ فکری ای که در جوان هایی مانند شما دیده می شود (و در همین کامنت هم می توان دید) برای من امیدبخش است. زنده باشید
    د. آ.

  5. در مورد آن معده قوی فکر می کنم که معده فرهنگی قادر به جذب غذاهایی متاسب با قدرت خود است. یا دقیقتر بگویم حجم و خوشبینی و تیز بینی اش..!!

  6. سلام جناب آشوری.با آرزوی سلامتی و موفقیت برایتان، پرسشی ذهنم را میخلد که گفتم با شما در میانش بگذارم شاید پاسخی بیابیم.
    پسوندی در زبان فارسی وجود دارد که گویی در حال انقراض است:”زه” که در واژه های دوشیزه و پاکیزه و نیزه که انتساب اینها را به دوشیدن و پاکی و نی، میرساند.پسوندی نزدیک به این “زه” وجود داشته که دیگر وجود ندارد “ژه”، که در “دریاژه” که بعداً به دریاچه تبدیل شده، حاضر بوده است.
    آیا این همان پسوند فرنگی “زه” در مکانیزه، اتمیزه،گالوانیزه و امثالهم نمیباشد؟
    پسوندهایی با تبار مشترک؟؟؟ و اگر چنین باشد ما نیز در زبان فارسی نمیتوانیم ازین پسوند استفاده کنیم؟
    البته همچنان که میبینیم میتوان هر دو را “ایزه” نیز در نظر گرفت.
    با تشکر
    جنابِ بهرام
    این پسوند بازمانده‌ای از فارسی میانه است و در فارسی نو جزئی از واژه شده و اهل زبان آن را به صورت پسوند نمی‌شناسند، مگر فیلولوگ‌ها یا زبان‌شناسانِ تاريخی. به خاطر می‌آورم که در فرهنگستان دوم (که من هم در گروهِ علومِ اجتماعی آن شرکت داشتم) کوششی برای زنده کردنِ آن شد و از جمله واژه ی “برگیزه” بجای “فیش” پیشنهاد شد، اما رواج نیافت.
    در مورد هم‌ریشه بودنِ آن با مثال‌هایی که آورده اید، باید بگویم که، من فیلولوگ نیستم و نمي‌توانم نظر بدهم. اما از آن جا که با فرهنگ‌های ریشه شناسی و زبان‌شناسی تاریخی به دلیل کنجکاوی شخصی سر-‌و-‌کلّه می‌زنم، به نظر-ام نمی رسد که هم‌ریشه باشند. mécanis-é، galvanis-é، atomis-é که از فرانسه به فارسی آمده اند، صفت‌هایی هستند مشتق از مصدرهای mécan-iser، galvan-iser، و atom-iser که پسوندِ -iser در آن‌ها از ریشه‌ی لاتینی -izare و یونانی -izein است که از اسم فعل می‌سازد. پسوند صفت‌ساز و فعل‌ساز در انگلیسی برابر با é و -iser در فرانسه، یه‌ترتیب، -ed و -ize است که با همان ستاک‌های اسمی به کار می‌رود. زنده کردن یا کوشا کردنِ پسوندِ
    “-‌یزه” در فارسی امروز، مثل برخی پیشوندها و پسوندهای فراموش شده‌ یا ناکوشایی که در این چند دهه کوشا شده اند، امکان‌پذير است.
    د. آ.
    پی نوشت: امکان دارد به دلیل مشکل چپ و راستی زبان نگاره ی فارسی و لاتین این پاسخ در صفحه ی رایانه در هم بریزد. گناه من نیست.

  7. سلام
    ابتداي مقاله اين را كه انقلاب 57 پس رفتي تاريخي بوده است، مفروض و بديهي گرفته ايد. صرف نظر از نظرتان درباري دين باوري، با مقايسه ي ساختار دو حكومت قبل و بعد از انقلاب و سازوكار تعويض حاكمان اين امر را شايد به راحتي نتوان نتيجه گرفت.
    آقای ایماگر
    من از دیدگاه کسانی سخن گفته ام که به پیشرفت تاریخ به معنای کلاسیک مارکسیستی آن ایمان دارند. من انقلاب اسلامی را، به رغم نام اش، پسرفت تاریخی نمی دانم بلکه، اگر نما را خراش دهیم و زیرکار را بنگریم، آن را جهشی ناخواسته و نادانسته به دامنِ سکولاریسم می دانم. باری، من به پیشرفت تاریخ به معنای کلاسیک آن باور ندارم. تاریخ میدان بازی نیروهای بی شمار است.
    د. آ.

  8. با درود بي پايان خدمت استاد و پژوهشگر گرامي جناب آقاي آشوري عزيز
    نقدي بر كتاب کتابِ تجددِ بومی را خواندم كه متاسفانه هنوز اين كتاب را مطالعه نكرده ام اما نقد و بررسي شما برايم خيلي قابل تعمق و توجه بود .
    شاد زي گرامي
    سارا خانم. حالا که این طور شده کتاب را هم بخوانید.
    د. آ.

  9. آقایِ آشوریِ عزيز
    سلام
    می‌خواستم از وضعيتِ ترجمه‌یِ «مسيحاستيزِ» نيچه بدانم که ـ اگر اشتباه نکنم ـ در همين‌جا از آن خبر داده بوديد.
    با سپاس.
    دوست ارجمند
    یک سال اخیر نرسیده ام که روی آن کار کنم. ولی آخر همین هفته برای یک دعوت دانشگاهی چند ماهی به امریکا می روم. می خواهم با خود ببرم و آن جا تمام اش کنم.
    د. آ.

  10. امید که هنگام بودن‌تان در ییل بتوانید نوشته‌ی “از شرق به جهان سوم”‌تان را هم کامل کنید
    با درود

  11. جناب آقای آشوری، در پاسختان به آقای کورش جوشن لو، جای واژه “موانع” را به پیشنهاد ایشان با لغت “دلایل” عوض کردید. این تعویض انگیزه ای شد که بیاد مقاله ای از دکتر خانلری بیافتم در تفاوت “دلیل” و “علت”، که دلیل متاخر یک امر است و علت متقدم آن. موانع تاریخی که شما در نوشته تان آورده اید “علت” هستند و نه “دلیل”. بهمین جهت بجای “موانع تاریخی”، در بهترین حالتِ مجاز، میتوان “علل تاریخی” را جایگزین آن کرد و نه “دلایل تاریخی” را.
    خودکامگی حاکمان صد سال اخیر، “دلیلی” ست بر شکست مشروطه در دستیابی به اهداف خود. اما “علل” شکست مشروطه در اوضاع پیش از آن نهفته است.

  12. استاد آشوری گرامی
    درود
    خواهشمندم مرا در یافتن معنای تمثیل های نیچه درآغاز چنین گفت زرتشت که به دلقک و بند باز اشاره می نماید یاری نمایید.
    در ضمن از شما به خاطر آفرینش مجدد این کتاب در زبان فارسی که چون کاخ بلندی سر افراخته است سپاسگذاری میکنم.
    شادمان و سلامت باشید
    آقای مهبد, اکنون فرصت اش را ندارم. بماند برای وقت دیگر.
    د. آ.

  13. استاد گرامی سلام آیا کلمات است ،بود وشد در زمره ی افعال ربطی محسوب می شوند یا حروف ربط و یا اسناد ان گونه که برخی می گویند خلاصه تکلیف چیست این ها را فعل بدانیم یا حرف و یا چیزی دیگر
    گمان می کنم که همه تاکنون این ها را فعل می دانند. نمی دانم چه کسی گفته است که حرف ربط اند. به نظر-ام حرف بی ربطی زده اند!
    د. آ.

  14. بادرود بیکران
    امیدوارم سفرتان برای ایران وایرانی هم سوداور باشد.فقط مواظب میز گردی با شما و …باشید.

  15. استاد آشوري
    سلام و عرض ادب
    خواهشمندم مقالاتي را كه در همين زمينه نوشته ايد و در جايي چاپ يا نشر شده است بفرماييد تا امكان تهيه ان برايم فراهم شود. از اين مقاله بسيار لذت بردم. اميد دارم هميشه سالم و موفق باشيد.
    این نخستین باری ست که من به صورت مقاله به یک بحث فیلولوژیک پرداخته ام. علت آن هم، چنان که در بخش یکم مقاله گفته ام، پیش کشیده شدن بحث در باره ی برابرنهاده ی یک لغت در حوزه ی سکس شناسی بود. ولی من چندسالی، از 1361 تا 1366 ، در مؤسسه ی لغت نامه ی دهخدا کار کرده ام و یکی ـ دو هزار یادداشت و فیش برای لغت های حرف الف و ب در لغت نامه نوشته ام که بنا بود خرده ـ خرده در لغت نامه ی جدید نشر شود، که از سرگذشت آن هم سالیان درازی ست که بی خبر ام.
    د. آ.

  16. استاد اشوري سلام:(1)اگر روزي توانستيم بدانيم فيلسوف نداريم وضعيت تاريخ هم روشنتر خوا هد شد(2)انچه كه كمتر بدان توجه ميشود مسا ئل پشت پرده در رخدادهاي اجتمائي در سده گذشته است ايا به نظر شما مي توانند پرسش با شند؟
    — چرا که نه، دوست ارجمند. همه چیز می تواند پرسش باشد.
    د. آ.

  17. سلام استاد از نوشته های شما بسیار استفاده کردم ولی متاسفانه بیشتر انها را نمیتوان saveکرد
    — از لحاظ فنی نمی دانم اشکال کجاست. اما شاید یک راه این باشد که مقاله را “سلکت” کنید و بعد “کپی” و کپی را روی “ورد” منتقل کنید و از آن جا “سیو” کنید.
    شاد باشید
    د. آ.

  18. جناب سنمار کامنت فوق العاده ای نوشتید. کاملا با شما هم نظر هستم.

Comments are closed.