in مصاحبه‌ها

گفتگو با مجله شهروند امروز


Shahrvand       

گفتگو با داریوش آشوری

سروش دباغ

این مصاحبه در مجله‌ی شهروندِ امروز، شماره‌ی ۹، شهریور ١۳۹٠ منتشر شده است

اگر بخواهیم به اجمال  از تطور روشنفکری ایرانی صحبت کنیم به نظر می رسد که تامل در تحول فکری آقای داریوش شایگان بتواند نقطه شروع خوبی باشد. ایشان در کتاب «آسیا در برابر غرب» که گویا تحت تاثیر کربن و فردید بودند سخنانی را در خصوص غرب مطرح کردند که بعدها به مرور تطور پیدا کرد و به کتابهایی همچون «انقلاب مذهبی چیست» و« نگاه شکسته» و «اسکیزوفرنی فرهنگی» و درنهایت به «افسون زدگی جدید» رسید. از یک نگاه غرب ستیزانه که تبدیل به یک دگم در زمانی شد تا نگاهی متکثر و پلورال که در افسون زدگی جدید می بینیم به نوعی سرنوشت روشنفکری ایرانی بوده است. این تطور و تحول را شما چگونه تحلیل می کنید؟


من با آقای شایگان از اوایل دهه چهل، که ایشان از اروپا به ایران آمد، آشنا شدم و میانمان روابط دوستانه و خانوادگی برقرار شد. با آشنایی نزدیکی که با ایشان و همچنین با فردید داشته ام  می‌توانم بگویم که شایگان زیرِ نفوذِ فکری فردید نبود، بلکه هردو، در اصل، از یک سرچشمه‌ی فکری آب خورده اند که هانری کربن و گرایشِ او به تشیّع و تصوف در اندیشه‌ی اسلامی و ایرانی باشد. فردید در ایران در نیمه‌ی دهه‌ی ١۳۲٠ با کربن آشنا شد و از گرایشِ فکری او تأثیر پذیرفت، اگرچه هرگز اقرار نکرد. در حقیقت، می‌توان گفت که بیزاری کربن از دنیای مدرن و شیدایی او برای اندیشه‌ی دینی و عرفانیِ مسیحی و اسلامی قرونِ وسطا سرچشمه‌ی اصلیِ پیدایشِ ایده‌ی «غربزدگی» نزدِ فردید و ایده‌های شایگان در «آسیا در برابرِ غرب» است. شایگان در اروپا با اندیشه‌های ایران‌شناسانِ فرانسویِ ستایشگرِ فرهنگِ ایرانی آشنا شد. این نکته‌ای ست که او در درامدِ کتابِ روحِ ایران (L’âme de l’Iran) نوشته است. این مجموعه‌ی مقاله‌ای ست از آن ایران‌شناسان که حدود شصت سال پیش، تا آن جا که به خاطر دارم، به همتِ پرویز خانلری منتشر شده بود و بیست و اندی سال پیش به همتِ شایگان، و با درامدی از او، بار دیگر در پاریس از نو چاپ شد.

 

شایگان پیش از آن که در دهه‌ی ١۳۴٠ به ایران برگردد با کربن و اندیشه‌های او آشنا بود و در پاریس تز دکتری خود را، در باره‌ی مجمع‌البحرینِ داراشکوه و پیوندِ عرفانِ هندی و ایرانی، با کربن گذرانده بود. شایگان از همان زمان تحت تاثیر کربن بود و دل‌بستگی فراوان به مباحثِ عرفانی داشت. و از جمله، چنان که بارها گفته، در رفت و امد به ایران همراه با حسین نصر با علامه طباطبایی، استاد عرفانِ اسلامی، نشست و برخاست داشت. همچنین، کربن در مجمعِ «اُرانوس» با کارل گوستاو یونگ دوستی و همسخنی داشت و شایگان گمان می‌کنم از راهِ او به یونگ و مکتبِ روان‌شناسی‌اش دل‌بسته شد، که در پیِ تجلیاتِ رازناکِ روانِ آدمی، از جمله ارتباط با عالم غیب، بود. یکی از اولین کارهای منتشر شده‌ی شایگان به فارسی مجموعه مقالاتی درباره اسطوره شناسی به روایتِ مکتبِ یونگ است. تا آن جا که می‌دانم، آشنایی او با فردید و هم‌نشینی با او،  از جمله در میهمانی‌های ماهانه‌ی منزلِ مرحوم جهانبگلو در سال‌های نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه بود. از آن جا که ریشه‌ی فکری مشترکی داشتند و هردو شیفته‌یِ فکرِ عرفانی بودند، در این رفت-و-آمدها با همدلی میان‌شان گفت-و-گوهایی درمی‌گرفت. اما، رویدادِ انقلاب آن دو را به دو جهتِ یکسره جدا از هم و رویاروی هم کشاند. فردید که با انقلابِ اسلامی همسو شده بود و آن را در جهتِ رؤیاهایِ تاریخیِ خود می‌دید، با مزاجِ تندِ گزافه‌گرایی که داشت بدان سویی رفت که می‌دانید. اما طبعِ فکری و شیوه‌ی زندگی شایگان او را به آن راه  مقابل کشاند و  شیفتگی به اندیشه‌ی باطنیِ عرفانی در او جای خود را به گرایش‌های عقلیِ اندیشه‌ی مدرن داد، اگرچه هرگز از وسوسه‌های یادِ خوشِ روزگارِ زندگی در فضایِ اندیشه‌های کُربنی آزاد نشد و کتابی هم در باره‌ی کربن و در ستایشِ عالمِ فکری او نوشت.

کتاب  آسیا در برابرِ غرب یک سال پیش از انقلاب منتشر شد. این کتاب با دسته‌بندی فرهنگ‌هایِ جهان به دو گروهِ آسیایی و غربی و نسبت دادنِ معنویتِ الاهی به نخستین و نیهیلیسم به این‌یک، در ذهنیّتِ روشنفکریِ ما در رده‌ی غربزدگیِ آل احمد و کتاب‌های شریعتی، و همچنین «شفاهیّاتِ» فردید، قرار گرفت. با همه کوششی که او در کتاب‌های بعدی‌اش برای گذر از دیدگاهِ شرق‌ستایِ آن کتاب و نزدیکی به دیدگاهِ مدرن کرد، نامِ او در نبردهای فکری این دوران برای بسیاری در کنارِ نام علی شریعتی و آل احمد و فردید و رضا داوری ماند. یک علتِ آن هم این است که کتاب‌های بعدی همه به زبانِ فرانسه نوشته شدند و در فرانسه منتشر شدند و امکانِ ترجمه و نشر به فارسی نداشتند، مگر کتابِ آخرین‌اش. از نظرِ کنونیِ من،  آسیا در برابر غرب، همچون همه‌ی  کتاب‌ها و گفتمان‌های همانندِ آن، فراورده‌ی دورانی از پرورش و گسترشِ فضایِ جهانِ سومی ست که در آن ضدیّت با غرب از دو جهت رشد می‌کند، یکی رشدِ ناسیونالیسمِ ضدِ استعماری و دیگر زیرِ نفوذِ مارکسیسم-لنینیسم و انقلابیگریِ چپ. به همین دلیل «بازگشت به خود» و اصالتِ بومی و شرقیِ خود در آن دوران یکی از گرایش‌های قویِ ایدئولوژیک در جهانِ سوم است که نمودِ ایرانی‌اش را خیلی خوب می‌شناسیم.

به همین دلیل، گرایش‌های «اصالت‌طلب»، از نوعِ گرایشِ فردید و شایگان، هم اگرچه می‌کوشیدند در فضای فرهنگی و بحثِ فرهنگی بمانند، سرانجام طنینِ قویِ سیاسی پیدا کردند. در حالی که آن «معنویتِ شرقی» که اینان در طلب‌اش بودند، در پیِ عالمی دیگر و آدمی دیگر، همیشه با سیاست و عالمِ قدرت سیاسی فاصله داشت و آن را خوار می‌شمرد. از حق نباید گدشت که، کتابِ آسیا در برابر غرب، با تسلطی که شایگان بر زبان‌های فرانسه و انگلیسی دارد و آشنایی او با منابعِ فکری در غرب، از نظرِ بارِ فکریِ اندیشگی و پژوهشی نسبت به کتاب‌های همانند خود در زبانِ فارسی در روزگارِ انتشار آن بسیار مایه‌دارتر و جدی‌تر بود. زیرا آن کتاب‌ها، از نوعِ غربزدگیِ آل احمد یا کتاب‌هایِ شریعتی چیزی جز پرخاشجویی‌های رُمانتیکِ روشنفکریِ جهانِ سومی نبودند  که از دلِ کین‌توزی (ressentiment) بیرون می‌آمدند. این کتاب را آن زمان من ویرایش کردم و از آن خیلی خوش‌ام می‌آمد، زیرا از راهِ آشنایی با فردید و همچنین شایگان زیرِ نفوذِ مایه‌های فکرِ کُربنیِ آن بودم. اما اندیشیدن به مسائل شرق و غرب و شکافتنِ مفهومِ جهانِ سوم از آن دیدگاه، مرا به یک نارساییِ پایه‌ای در همه‌ی اندیشه‌هایی رساند که با مفهومِ «فرهنگ» و دسته‌بندیِ فرهنگیِ قوم‌ها و ملت‌ها ذیلِ گونه‌های آن می‌خواهند به سراغِ فهمِ رویاروییِ «شرق» و «غرب» بروند.

زیرا «فرهنگ» (کولتور) یک مفهومِ بنیادیِ انسان‌شناسیِ (آنتروپولوژی) مدرن بر پایه‌یِ انسان‌باوری (اومانیسم) است. با این مفهوم می‌توان دین و عرفان را در قالبِ علومِ انسانی به اُبژه‌یِ علمی بدل کرد که آن‌ها را فراورده‌ی ذهنیّت (سوبژکتیویته) جمعی انسانی می‌داند، اما از این در راهی به عوالمِ معنویِ جهانِ خداباور و هستی‌محورِ گذشته نیست. از راهِ کربن و شور و شیداییِ او برایِ حکمت‌الاشراقِ سهروردی تنها می‌توان عرفان را به ماده‌ی درسیِ دانشگاهی و جُستارمایه‌ی پژوهشِ علمی بدل کرد، اما با آن نمی‌توان مرشد شد و «خانقاه» بنا کرد. برداشتنِ دیوار میانِ خانقاه و دانشگاه هم، چنان که او و شاگردان‌اش خواستند بکنند، حاصلی بیش از برداشتنِ دیوارِ میانِ حوزه‌ی علمیه و دانشگاه ندارد، که شاهد پیامدهای آن ایم. در روزگارِ مدرن این دانشگاه است که خانقاه و حوزه‌ی علمیّه را در خود جذب می‌کند نه به‌عکس. به همین دلیل، رنگ-و-لعابِ پرمایه‌ی فیلولوژیک به «معنویّتِ شرقی» زدن، چنان که دیدیم، آن را از سرنوشتِ سیاسی شدن‌ و جبهه‌گیری به سودِ این رژیم و آن رژیم یا بر ضدِ این رژیم و آن رژیم نرهاند. آل احمد و شریعتی از بُن روشنفکرِ طغیانیِ جهانِ سومی بودند، یعنی گیر کرده در کشاکش میانِ رسوبِ تاریخیِ جهانِ «شرقیِ» رو به فروشد و جهانِ براینده‌ی تازنده‌ی مدرن. این دو نقشِ تاریخیِ خود را از این جهت بازی کردند. در واقع، بی آن که بدانند، با زیر-و-رو کردنِ سنّت به نامِ بازگشت به آن، راهِ مدرنیّتِ فکری را گشودند. اما شوقِ شایگان و فردید و رضا داوری به فلسفه نتوانست ایشان را از فروافتادن در چاله‌یِ سرنوشتِ سیاسیِ روشنفکریِ جهانِ سومی برهاند.

کتابِ بعدیِ شایگان به زبانِ فرانسه با عنوانِ انقلابِ دینی چی‌ست، کمابیش در همان مایه‌های آسیا در برابرِ غرب است و همچنان دچارِ غمِ غربتِ جهانِ معنویِ گم‌شده‌ی شرقی. اما در کتابِ بعدی به زبانِ فرانسه که عنوانِ نگاهِ شکسته دارد، وی می‌کوشد به آسیب‌شناسیِ پدیده‌ی درهم‌آمیزیِ نگرش‌های «شرقی» و «غربی» بپردازد و نامِ «روان‌پارگیِ فرهنگی» (schizophrénie culturelle ) بر آن می‌گذارد. و البته، این آسیب‌شناسی یکسره از راهِ مفهوم‌های تاریخی و از جمله روان‌پزشکیِ مدرن است.

 

البته شایگان در کتاب «انقلاب مذهبی چیست؟» مفهوم ایدئولوژیزه شدن سنت را برای توضیح نابسامانی و به تعبیر ایشان اسکیزوفرنی فرهنگی خودمان وضع می کند. نقدی که البته در سالهای بعد در فضای روشنفکری ایرانی هم عمومی شد. درواقع او درمقام آسیب شناسی معتقد است که ایدئولوژیزه شدن سنت، آب در هاون کوبیدن است و نمونه مورد مطالعه او در این آسیب شناسی نیز پروژه دکتر شریعتی است. به نظر می رسد که این برداشت با آنچه شما توضیح دادید تفاوت دارد؟


شایگان مفهوم ایدئولوژی را البته به همان معنایی به کار می‌بَرَد که شریعتی به کار می‌بُرد. ایدئولوژی به معنایِ گفتمانِ بسیجگر سیاسی برای دگرگونیِ انقلابی بیشتر یک مفهومِ لنینی ست. هنر شریعتی این بود که برای تبدیلِ دین به ایدئولوژی به این معنا، به یاری زبان‌آوری (رتوریکِ) خاص خود، توانست به اسطوره های سنّتیِ شیعی رنگِ اسطوره‌هایِ انقلابیِ مدرن بزند. در فضایِ فکریِ لنینیستی، ایدئولوژی به این معنا علمِ تاریخ است و شناختِ چون-و-چراناپذیرِ ساز-و-کارِ رهایی‌بخشِ آن. اما یک مفهومِ دیرینه‌ترِ ایدئولوژی نیز هست که به مارکس و کتابِ ایدئولوژیِ آلمانیِ او برمی‌گردد. مارکس با برقرار کردنِ رابطه‌یِ علّیتی میانِ نظر و کردارِ اجتماعی در انسان و بنیادِ طبقاتی و تاریخی بخشیدن به نظر، ایدئولوژی را در آن کتاب به معنایِ نظرِ فریبکارانه و «آگاهیِ دروغین» به کار می‌برد، در برابرِ علم. صورتِ پخته‌تر و پرورده‌ترِ این مفهوم از ایدئولوژی را در مفهوم گفتمان (دیسکور) نزدِ میشلِ فوکو می‌توان یافت که میانِ آنچه که به عنوانِ نظر و نظریه و باور و ایمان می‌شناسیم، از سویی، و ساختارِ سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فضای تاریخی، و زورآوری‌ها و خواسته‌هایِ ناگزیرِ آن‌ها، از سوی دیگر، رابطه برقرار می‌کند.

به نظر می‌رسد که کربن به گونه‌ای تجربه‌ی دینی-عرفانیِ نابِ باور داشت  که بری از هر سود و غرضِ شخصی و تنها برایِ بندگیِ خدا و رستگاری روح باشد. به همین دلیل با رهیافتِ علومِ انسانیِ مدرن به دین هیچ میانه نداشت که آن را گونه‌ای ایدئولوژی به معنایِ مارکسی یا حاملِ گفتمان‌ها به معنایِ فوکویی می‌دانند. او زیرِ نفوذِ هایدگر و مفهومِ او از ذاتِ انسان در مقامِ «دازاین» یا در-جهان-بودن، علومِ انسانیِ مدرن را ناتوان می‌دانست از فهمِ ذاتِ تجربه‌ی اصیلِ دینی، که سلوکِ معنوی و اخلاقی در جهتِ اتصال و ارتباط با وجهِ پنهانِ هستی و خدا ست. این حرف، البته، می‌تواند در قلمروِ تجربه‌ی باطنیِ انسان‌های خاص معنادار باشد (و من خود چنین کسانی را در زندگی شناخته ام و برای مثال از عزت‌الله سحابی نام می‌توانم برد). اما فراموش کردنِ معنایِ جامعه‌شناختی دین به عنوانِ نهادِ ریشه‌دار و استوارِ اجتماعی و رابطه‌ی پیچیده‌ی آن با دیگر نهادهایِ تولید کننده‌ی قدرت و ثروت و، به زبانِ دینی، درهم تنیدگیِ شگفتِ «نفسِ امّاره»  و ایمان در اکثریتِ مؤمنان، سببِ بدفهمیِ بُعدِ اجتماعی و تاریخیِ آن می‌شود. و این همان چیزی ست که در فهمِ کربن از دین و، به پیروی از او، در شایگان غایب است. در حقیقت، ایدئولوژیک شدنِ دین به معنایی که شایگان با بیزاری از آن یاد می‌کند و شریعتی را مسئولِ آن می‌داند، از استعدادِ ذاتیِ «ایدئولوژیکِ» دین همچون گفتمانِ تاریخی برمی‌آید که، در شرایطِ خاصی، چنان که دیدیم، می‌تواند از ایدئولوژی (یا گفتمانِ) حاملِ سنت و پاسدارِ آن به ایدئولوژی انقلابی با رنگ-و-رویِ لنینی هم تبدیل شود.

و سخن گفتن از «هویت چهل تکه» آیا به نوعی صدای ضرورت تکثر و پلورالیسم در روشنفکری ایرانی نبود؟


به هر حال، با انقلاب، به‌ویژه با عنوانِ «اسلامی»، جامعه‌ی ایران تکان عظیمی خورده و نشانه‌های این تکان نه تنها در فضاهای روشنفکری که در همه‌ی فضاهای همگانی، در حرکتِ فرهنگیِ طبقه‌ی متوسط و، شاید شگفت‌تر از همه جا، در حوزه های علمیه پدیدار است. پلورالیسمی که از آن نام می‌برید و تحولِ گفتمان‌ها در این مدت بسیار مهم است. پس، جای شگفتی نیست که ذهنِ شخصِ هوشمندِ دانشوری مانندِ داریوشِ شایگان هم از این فضای تازه نقش پذیرفته و آن را در نوشته‌های خود بازتاب داده باشد. روشنفکران دینی ما هم امروز هوادارِ کثرت‌باوری اند.

از سخنان شما چنین  استنباط کردم که پایه های روشنفکری شایگان و پاسخ های او را چه زمانی که به دنبال فرهنگ شرقی بود و چه زمانی که از ایدئولوژیزه کردن سنت انتقاد می کرد و چه زمانی که به هویت چهل تکه رسید چندان محکم نمی دانید. حال آنکه در نگاه من حرکت شایگان در این سالها از آسیا در برابر غرب تا هویت چهل تکه به نوعی نمونه بارز گذار روشنفکری ایرانی است؛ به طوریکه به نظرم می توان  امروزه با ایده های شایگان متاخر همدلی کرد و از آنها بهره برد.

 

یک نکته را در مورد شایگان باید گفت که تا کنون کسی نگفته و خودِ او هم بر زبان نیاورده است. و آن این است که او هم از دنیای روشنفکری ایرانی هست و هم نیست. به همین دلیل، دامنه‌ی بازتابِ نوشته‌های او از دایره‌ی گروهی از سرامدانِ روشنفکری فراتر نمی‌رود و، برخلافِ کسانی چون فردید و شریعتی، سازنده‌یِ فضایِ فکریِ خاصی هم نبوده است. نخستین مشکل در مورد او این است که شایگان با آن که از نظرِ شهروندی ایرانی ست، نه به فارسی که به زبانِ فرانسه می‌نویسد. زیرا او درس‌خوانده‌ی فرنگ است و از کودکی به مدرسه‌ی فرانسوی رفته و نوشتن به فارسی برایِ او دشوار است. ایده‌های کتابِ آسیا در برابرِ غرب از شایگان است، اما اگر من چند ماه وقت بر سرِ ویرایش و پرداختن و روشن کردنِ زبانِ آن صرف نکرده بودم، گمان نمی‌کنم که چنین بازتابی می‌داشت. کتاب‌های دیگر-اش را هم دیگران از فرانسه ترجمه کرده اند. در حقیقت، خطابِ شایگان به خواننده‌ی فرانسوی ست و حرف‌های او به فارسی چندان فهم‌پذیر نیست، زیرا مرجع‌های آن‌ها، از جمله در باره‌ی اسلام و تصوف، کتاب‌های فرانسوی، و بیش از همه کتاب‌های کربن است. او در تجربه‌هایِ فکری و سیاسیِ ما نسلِ روشنفکرانِ مبارزِ جهانِ سومی شرکت نداشته و بحران‌ها و سرخوردگی‌ها و شکست‌هایِ این نسل را تجربه نکرده است. شایگان را بیشتر باید در رده‌ی خاصی از روشنفکریِ آکادمیکِ فرانسوی جای داد که  دل‌بستگی‌اش به شرق‌شناسی بوده است و هانری کربن از نمایندگانِ برجسته‌ی آن است.

شایگان ایران را بسیار دوست دارد و از زندگی در فضای آن، البته در میانِ طبقه‌ی مرفهِ مدرن، لذت می‌برد. اما این عشق به ایران در او با ترکیبِ ویژه‌ای از فرهنگِ ایرانی و فرانسوی شکل گرفته است. آموزشِ زبانِ فرانسه از کودکی و گذراندنِ روزگارِ نوجوانی و جوانی در فضایِ دبیرستانی و دانشگاهیِ انگلستان و سوییس و فرانسه و برخوردِ او با شیفتگیِ برخی ایران‌شناسانِ فرانسوی مانندِ هانری ماسه و رنه گروسه و، بالاتر از همه، هانری کربن سببِ آشناییِ او با  لایه‌هایِ ظریف و زیبای هنری و عرفانیِ فرهنگِ ایرانی و شیفتگی به آن شده است. اما او وجهِ زمخت و سختِ این فرهنگ، از جمله فقرِ مادّی را در آن تجربه نکرده است. با توجه به این نکته‌ها، شایگان را ناگزیز یک روشنفکر و نویسنده‌یِ بومیِ ایرانی نمی‌توان شمرد، بلکه آمیزه‌ی دورگه‌ی ایرانی-فرانسوی ست. غرب‌ستیزی شایگان در کتابِ نخستین‌اش نیز نه از سنخِ شورشگری و شوریدگیِ سیاسیِ ضدِ استعماری و انقلابیِ روشنفکرانِ بومی از نوعِ آل احمد و شریعتی، بلکه از نوعِ شرق-شیفتگیِ فرانسویانی همچون رنه گنون و هانری کُربن است که، با احساسِ غربتی نسبت به فضایِ گم‌شده‌یِ جامعه‌یِ دین‌بنیادِ اروپایِ مسیحی، بر ضدِ نیهیلیسمِ مدرن شوریده اند و با خیالِ بازیافتنِ آن جهانِ گم‌شده روانه‌یِ شرق شده اند— البته بی آن که بتوانند بفهمند که در «شرق» چه طوفان‌ها و زلزله‌هایِ عظیمی از برخورد «معنویتِ شرق» با غرب و «نیهیلیسمِ» آن در راه است.

اگر از نمونه شایگان که بگذریم، تجربه های موفق و قابل اعتنای روشنفکری معاصر و پس از انقلاب از نگاه شما چه کسانی بوده اند؟


در تحلیلِ تاریخِ دورانِ مدرن‌مان من بر آن ام که ما از نیمه‌هایِ سده‌ی نوزدهم، زیرِ فشارِ کولونیالیسمِ اروپایی، از زهدانِ جهانِ «شرقی»، یا، به عبارتِ دیگر، جهانِ سنّتی‌مان به بیرون پرتاب و واردِ زندگی در فضایِ جهانی شدیم که به حکمِ نیروهایِ زورآورِ آن ناگزیر می‌بایست مدرن و صنعتی شود یا به حاشیه و زائده‌یِ جهانِ مدرنِ صنعتی بدل شود. و این سرنوشتِ تمامیِ مردمان و سرزمین‌هایِ کره‌یِ زمین است، چنان که می‌بینید. اگر از محدوده‌ی این دیواری که به دور خودمان کشیده ایم و نام‌اش را ایران گذاشته ایم، بیرون بیاییم و از چشم‌اندازِ تاریخِ جهانی به خودمان بنگریم، به گمانِ من، فهمِ روشن‌تری از وضعِ کنونی‌مان و تاریخِ نه چندان دورِ پشتِ سرمان پیدا می‌کنیم. یکی از جنبه‌هایِ اساسیِ این نگرشِ فهمِ روشن‌تری از آن چیزی ست که در جهانِ ما روشنفکری نام گرفته است و من هم خود را در نسبت با آن می‌فهمم و می‌سنجم.

روشنفکری در جهان ما، در اصل، یک پدیده‌ی بومی نیست که همچون روشنفکری سده‌ی هفدهم و هجدهمِ اروپا از دلِ شورش بر قرونِ وسطای ما بیرون آمده باشد. روشنفکری پدیده‌ای ست که به دنبالِ جهانگیر شدن کولونیالیسم اروپایی و تمدنِ مدرن جهانگیر می‌شود و تمامی سامان‌های کهنِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی را در سراسرِ کره‌ی زمین از هم پاشیده است. آنچه در ایران گذشته هم بخشی ست از این داستانِ جهانی. پدیده‌ی روشنفکری در شکلِ میانه‌رو خود می‌تواند خود را با فضای فرهنگیِ بومی سازگار کند و آن را آرام-آرام دگرگون کند و فضای تازه‌ای از ترکیبِ آن دو پدید آورد که سنّت و مدرنیّت در آن بتوانند در فضایِ مشترکی در حالِ داد-و-ستد با یکدیگر زندگی کنند، آن‌چنان که چندان از هم بازشناختنی نباشند. روشنفکرانی مانندِ محمدعلیِ فروغی تا مهندس بازرگان، هم در زندگی سیاسی و هم فرهنگی، از این دست بودند. اما روشنفکری افراطیِ انقلابی از نوع لنینیست می‌خواهد ایده‌های خود را به‌زور بر همه‌چیز تحمیل کند و همه‌چیز را به زور اسلحه و بسیجِ انقلابی زیر-و-رو کند، که حاصلِ فاجعه‌بارِ آن را برایِ بسیاری از جامعه‌های بشری دیده ایم. اما در زیرِ فشار و نفوذِ ایدئولوژی‌های انقلابی سنّت نیز می‌تواند انقلابی شود. برای آن کاتالیزورهایِ ایدئولوژی‌ساز از نوعِ شریعتی می‌توانند نقشِ تاریخ‌ساز داشته باشند. البته سنت با انقلابی شدن بنیانِ خود را نیز زیر-و-زبر می‌کند و بحران ژرف در آن پدید می‌آورد.

اما میانکُنشِ (interaction) این دو قطب در ایران پدیده‌ی دیگری را به وجود آورده که به نظرِ من اصیل و بسیار اثرگذار بوده  است. و این همان جریانی ست که خود را «روشنفکری دینی» می‌نامد و در جست-و-جویِ تعادل و داد-و-ستدِ خلاق میانِ سنّت و مدرنیّت است. چهره‌های برجسته‌ی این جریان در عالم اندیشه همچون مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، و محمد مجتهد شبستری در این جهت کوشا و اثرگذار بوده اند. همچنین بازوی سیاسیِ این جریان که بیشتر در کار روزنامه‌نویسی بوده است نیز، به رغم همه‌ی آسیب‌هایی که دیده، در رشد دادن به فرهنگِ سیاسی و اجتماعیِ دینی و سازگار کردنِ آن با فضایِ زندگانیِ مدرن نقشِ ماندگاری داشته است. در دورانِ پس از انقلاب روشنفکری سکولار اگرچه از صحنه‌ی سیاسی پس رانده شده، اما از نظرِ فرهنگی در بازسازیِ فضای ذهنیِ خود و بخشِ فرهیخته‌تر جامعه نقشِ مؤثر داشته است. به نظرِ من، در کل، روزگارِ نمود و نمایش تک‌چهره‌ها و تک‌خال‌ها گذشته و در پی آن‌ها نباید بود. آنچه اکنون مهم است حرکت‌ها و جریان‌ها ست.

 

آیا می توان مدعی شد که در جامعه ما روشنفکران دینی در مقایسه با روشنفکری سکولار، قدرت تولید گفتارشان  به معنای فوکویی و به آن لحاظ که مخاطب بیشتری دارند، افزون تر است و گفتاری که تولید می کنند چون در ارتباط قوی با سنت دینی است می تواند مخاطبان بیشتری را در جامعه کنونی ایران پوشش دهد؟


من به روشنفکری دینی و معنادار بودن این مفهوم کاملا باور دارم و آن را برای جامعه ایرانی بسیار مهم می دانم. در تاثیرگذاری سیاسی و آینده سازی آن هم شکی ندارم. آنهایی که سنت را خوب می شناسند این توانایی را دارند که با تولید گفتمان های تاثیرگذار در لایه‌های پهناورتر اجتماعی نفوذ کنند و از دل آن  نیروی سازنده‌ای را بسیج کنند که بتواند با برقرار کردن تعادل جامعه را از بحرانِ ترسناکی که گرفتارِ آن است، بیرون آورد.

 

آیا میان پروژه فکری خودتان و روشنفکری دینی  نسبتی  می بینید؟


من هم البته با کار فرهنگی خود، از جمله کارِ بازسازیِ زبانیِ خود، می‌کوشم که به کلِ جریانِ فکری و فرهنگیِ جامعه‌ی روشنفکری، چه اهلِ دیانت و جز آن، مددی برسانم. می‌بینم که روشنفکری دینی نیز به کارهای من بی‌توجه نیست و با برخی از ایشان هم روابط دوستانه دارم.

 

اگر بخواهم در ادامه به کار روشنفکری خود شما در سالیان اخیر بیشتر بپردازم باید بگویم که شما در کتاب «زبان باز، رابطه زبان و مدرنیت» درباره محدودیت های زبان فارسی در هضم مفاهیم مدرن نکاتی را طرح کرده اید و همچنان روی آن پروژه کار می کنید. چه ارتباطی میان کار روشنفکری در کشوری همچون ایران و این توجه به زبان فارسی می بینید و از چه زمانی این دو در ذهن شما با هم پیوند خوردند؟


قضیه زبان از خیلی زمان های دور، از دوران جوانی، از وسوسه های ذهنی من بوده است. آنچه سبب شد به این داستان به صورت جدی بپردازم برخورد با یک مرد استثنایی و دانشور درجه یک، غلامحسین مصاحب بود که پروژه‌ی دایرة المعارف فارسی را در موسسه فرانکلین اداره می کرد. و من این شانس را داشتم که در زمان دانشجویی در دانشکده حقوق، برای دستیاری او در این پروژه استخدام شوم. اندیشه های دکتر مصاحب برای دایرة المعارف نویسی و روشِ او برای واژه‌سازی علمی در من، که بسیار جوان بودم، تاثیرگذار بود. در همان سال‌ها استادِ دیگر من، خلیلِ ملکی، که رهبرِ سیاسیِ فرهیخته‌ی اهلِ مطالعه‌ای بود، به مسائل ایران از دیدِ مسائلِ اقتصادی و سیاسیِ کشورهایِ نوخاسته‌ی جهانِ سومی، که تازه در اروپا، به‌ویژه در فرانسه، مطرح شده بود، توجه پیدا کرد. ذهنِ من هم به سویِ این گونه نگرش به مسائل‌مان کشیده شد. درباره‌ی  توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی مطالعه می کردم و در حوزه‌ی دانشجوییِ حزبی هم به تدریس این مسائل برای رفقای خودمان می پرداختم.

اما به دلیل تماسی که همیشه با شعر و ادبیات و دل‌بستگی‌ای که به فلسفه و جامعه‌شناسی داشتم، بعد فرهنگی مسأله ذهن مرا به خود مشغول کرد. دست زدن به ترجمه سبب شد که بُعدِ زبانیِ آن، یعنی توسعه‌نیافتگیِ زبانی، در ذهن من شکفت و پروردن و بارور کردنِ زبانِ فارسی در حوزه‌ی علومِ اجتماعی از اندیشه‌گری‌های اصلی‌ام شد. 

با کارهای آغازینی که در نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه در این زمینه کردم، یعنی گردآوری و انتشارِ واژگانِ علومِ اجتماعی، رفته-رفته این پرسش برای‌ام پیش آمد که زبان های غربی مکانیزم‌های توسعه‌ی واژگانیِ زبان‌های خود را چه‌گونه فراهم کرده اند و زبان‌هایی همچون زبان ما چرا، همچون دیگر جنبه‌های زندگیِ مدرن،  باید به دنبال آن زبان‌ها بدوند. درواقع، مطالعه در باره‌ی تحول تاریخی‌ای که با پیدایش مدرنیت در جهان رخ داده، یعنی انقلاب علمی و انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم، مرا به این سمت کشاند که بدانم زبان انگلیسی چگونه از عهده‌ی فراهم کردنِ مایه‌ی زبانی برای این‌همه دستاوردهای روزافزونِ علمی و صنعتی و دیگر جنبه‌های زندگانیِ مدرن برمی آید. از این راه دریافتم که میان جهشِ علمی – تکنولوژیک دنیای مدرن و شیوه‌ی برخوردِ انسان با زبان در آن فضا رابطه‌ی سرراست  در کار است. در دنیای سنتی انسان در کار زبان اختیاری ندارد و فروگرفته در آن است، اما در دنیای مدرن انسان همچنانکه برای چیرگی بر طبیعت به آن دستیازی علمی و تکنولوژیک می‌کند، به مایه‌ی زبانی‌ای نیز برای آن نیاز دارد که در اختیار او باشد. ازاین‌رو، رهیافتِ علمی و تکنولوژیک به زبان برای توسعه‌ی واژگان نیز یکی دیگر از ابعادِ مدرنیّت است.

به تقابل میان انسان مدرن و سنتی اشاره کردید و اگر تسلط بر زبان از ویژگی های بشر جدید است احتمالا زبان آرایی و استفاده از آرایه های ادبی در زبان گذشتگان مدنظر شما نیست؟


آنچه من در قضیه «زبان باز» دنبال می کنم، بیش از آنکه رو به سوی جنبه‌های فلسفی زبان داشته باشد، به مسائل کاربردی زبان توجه دارد. قراردادانگاریِ زبان پایه‌ی این گونه رفتار با زبان است. در این رهیافت تکیه‌گاهِ معنایی برای برآوردن نیازهایِ ترم‌شناختی چندان زبان طبیعی و بستر تاریخ و فرهنگ نیست، بلکه قراردادی است که اهل علم برای مفاهیمی که در حوزه کار خود به آن نیاز دارند می بندند. کوشش من این بوده که تاجایی که ترکیب سازی و مشتق‌سازی در این زبان اجازه می دهد، از توانایی ها و استعداد ادبی زبان فارسی نیز برای گسترشِ میدانِ واژگانِ علومِ انسانی در آن بهره‌گیری کنم. ادبیات کلاسیک فارسی، خودآگاه و ناخودگاه، به من الهام و الگوهای زبانی داده است. اما به تجربه دریافتم که تکیه به زبانِ طبیعی و میراثِ ادبیِ آن کافی نیست و نمی‌تواند به گستره‌ی عظیمِ نیازهایِ زبانیِ مدرن پاسخ دهد و به تجربه‌هایی در زمینه‌ی کاربردِ پیشوندها و پسوندها و ستاک‌های واژگانیِ از یاد رفته و کهن نیز دست زده ام. این گرایش با پیشاهنگیِ زبانیِ آقای شمس‌الدینِ ادیب سلطانی و محمد حیدری ملایری رو به پیشرفت است و به واژه‌سازی‌های فرهنگستانِ کنونیِ زبان نیز راه یافته است.

راهکارهای کلان به دست دادید یا معادل سازی کرده اید یا آمیزه ای از این دو را انجام داده اید؟


آمیزه ای از این دو. در فرهنگ علوم انسانی که ویرایشِ دوم آن بیست و هفت هزار ترم این حوزه را در بردارد، صدها ترکیب و مشتق فارسی وجود دارد که خود ساخته ام. در درامدی پنجاه صفحه ای نیز روشِ کار خود را بازگفته ام.

اگر بخواهم مثالی هم از حوزه فلسفه بزنم، همانگونه که می دانید همچنان برای یکی از مهم ترین مفاهیم فلسفی یعنی «سوژه» و «ابژه» معادل فارسی خوبی وجود ندارد. برخی سوبژکتیو و اوبژکتیو را «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده اند که چنانکه می دانیم وفادار نیست و یا برخی دیگر «انفسی» و «آفاقی» پیشنهاد کرده اند که حتی رهزن تر به نظر می رسد. واژه «متافیزیک» هم چنین وضعیتی دارد و برای آن معادل «مابعدالطبیعه» گذاشته اند که چنان که باید افاقه معنا نمی کند. پژوهش شما آیا شامل این فقر واژگانی و به تعبیر دقیق تر فقر معنایی هم می شود؟ آیا می توان توضیح داد که چرا همچنان نتوانسته ایم برای برخی از این واژه ها معادل پیدا کنیم؟


زبان فارسی سرمایه‌ی کلان ادبی کلاسیک دارد. در حوزه فلسفه‌ی حوزوی و عرفان نظری هم زبانِ اصطلاحاتی وجود دارد که در جاهایی برای ترجمه‌ی متن‌های مدرن هم می توانند به کار بیایند. اما در جاهایی غیرممکن است. زیرا بنیادِ مفهوم برای ذهنیتِ دیرینه‌ی ما ناآشنا ست و ترجمه به آن زبان و اصطلاحات، همچنان که اشاره کردید، مایه‌ی بدفهمی می‌شود. سوژه و اُبژه نمونه بسیار خوبی است. من وقتی جلد هفتم تاریخِ فلسفهی کاپلستون را ترجمه می کردم، متوجه شدم که معادل دقیقی برای این دو کلمه نداریم و سوژه و ابژه را در جوار ذهن و عین به کار بردم. این کار سبب شد که سوژه و اُبژه، به صورتِ دو واژه‌ی وام‌گرفته از زبانِ فرانسه، رفته-رفته در ترجمه‌ها جاافتاد. باری، این دو مفهوم متعلق به بستر تمدنی دیگری ست که به همه چیز از افقی دیگر جز افق تمدنِ گذشته‌ی ما نگاه کرده است. یعنی، افق انسان‌باورانه‌ای که در آن عقل بشری خودمحور و خودمختار است. سوژه و ابژه از دل تحولِ اساسیِ تاریخِ فرهنگی غرب درآمده و به نظر من هیچ اشکالی ندارد که ما این کلمات را که نمی توان معادلی برای آنها یافت همانگونه بپذیریم. درست همانطور که در عالم زندگی روزانه واژه هایی همچون تلفن و تلویزیون و رادیو را پذیرفته ایم در عالم نظری نیز باید برخی کلمات را بپذیریم.

این سخنان شما با گفته های پیشین تان کمی تفاوت دارد. اگر زبان باز و گشوده باشد شاید داستان منحصر به سوژه و ابژه نماند. آیا باید همه جا سپر بیاندازیم و عینا همان واژگان را استفاده کنیم؟ همچنین از واژه سازی صحبت شد. اما آیا نباید مکانیسم معقول و قابل قبولی برای این مقصود در نظر داشته باشیم . مثلا ساختن واژه هایی از سنخ "ترافرازنده" توسط مترجمان را چگونه ارزیابی می کنید؟


معنا به صورت مستقل و شفاف در کلمه نهفته نیست، بلکه، چنان که زبان‌شناسان و منطقدانان، همچون فرگه، گفته اند، در جمله و متن است که کلمه معنای خود را نمایان می‌کند. کاربرد دائمی کلمه و تکرار آن در متن‌ها و تبدیل شدن آن به یک مفهوم مشترک در یک حوزه‌ی کاربردی ست که به کلمه معنا می‌بخشد. امروزه، برای مثال، در حوزه‌ی فلسفه در زبان فارسی بسیاری واژه‌ها را به کار می بریم که معناشان زیرِ نفوذِ واژه‌های زبان‌های اروپایی دیگرگون شده و با معنای قدیم یکی نیست. در خصوص "ترافرازنده" هم که مثال آوردید، این واژه را آقای ادیب سلطانی ساخته است. اگر  درباره‌ی آن توافق شود و بسامدِ کاربردی پیدا کند، شاید بتواند بارِ معنایی ترانساندانس را به خود بگیرد. اما هنوز کلمه‌ی شفافی نیست. مثلِ واژه‌ی «گفتمان» که من ساختم. اوایل بر سر آن  بسیار جنجال شد، و به معنای نادرست هم به کار رفت و از آن فعل «گفتمان کردن» هم ساختند. اما اکنون بر اثرِ کاربرد  در حوزه‌ی فلسفه، جامعه شناسی، و علوم سیاسی بار معناییِ درست خود را در برابرِ دیسکور در فرانسه یا دیسکورس در انگلیسی یافته است.

در ادامه می خواهم نکاتی هم درباره ترجمه که یکی از دلمشغولی های شما در کار روشنفکری تان  بوده است بپرسم. ترجمه آثار فیلسوف مشهور آلمانی، نیچه  و همچنین کتاب «شهریار» ماکیاولی در کارنامه شما به چشم می خورد. قبل از انکه درباره رابطه نگاه فکری شما با آنها بشویم لطفا از چگونگی آشنایی تان با نیچه و ماکیاولی برایمان بگویید.


با ماکیاوللی از راهِ علاقه‌ام به فلسفه‌ی سیاسی از نوجوانی آشنا شده بودم، البته با همان بارِ بدنامی که در ادبیات مارکسیستی با او همراه بود. ترجمه‌ی شهریار از محمودِ محمود را هم در نوجوانی خوانده بودم. اما تجربه‌های انقلاب سبب شد که به درستی و تیزبینیِ او در بابِ چه‌گونگی شکل‌گیری و فروپاشیِ قدرتِ سیاسی و معنای رفتارِ انسانی در این قلمرو هشیارتر شوم. این گونه بود که تصمیم به ترجمه‌ی شهریار گرفتم.

اما برخورد با نیچه شاید حاصل یک پیشامد بود. در سنِ هفده-هجده سالگی با دو رفیقِ شاعر همنشین بودم که یکی‌شان پان‌ایرانیست بود و از راهِ همان گرایش‌های حزبی آشنا بود با ترجمه‌ی چنین گفت زرتشت نیچه، که نخستین بار حمید نیر نوری سالیانی پیش از آن کرده بود. و ما را هم با آن آشنا کرد و این کتاب به محفل ما راه یافت و چندی با آن «حال» می‌کردیم بی آن که چیزی چندان از آن به‌درستی درک کنیم. اماچند سال پس از آن که من ترجمه‌ی انگلیسی آن را پیدا کردم و خواندم، این کتاب سخت به من چسبید و مرا ول نکرد و می‌توانم بگویم که برای‌ام سرنوشت‌ساز شد و سالیانِ درازی را بر سرِ آن گذاشتم. به دنبالِ آن تاکنون سه کتابِ دیگر از او را هم ترجمه کرده ام.

فصل مشترک نیچه و ماکیاولی که شاید چندان هم برای عامه خوشنام نباشند این است که به مقوله قدرت بسیار اندیشیده اند. چرا نیچه و ماکیاولی و چرا قدرت؟ چه ربطی با ایده های فکری شما دارند؟


اندیشه‌گرانِ بزرگ آنانی هستند که به حوزه‌های ممنوع، به آن جاها که دیگران جرأت نزدیک شدن به آن را ندارند، نزدیک می‌شوند. ماکیاوللی و نیچه از دلیرترین اندیشه‌گرانِ تاریخِ بشر اند و همین یکی از دلایلِ جاذبه‌ی فراوان‌شان برای من است. من برای فهمِ جهانِ خود و مسائل آن از ایشان بسیار آموخته ام. با ماکیاوللی پرسش از ماهیت قدرت سیاسی و چه‌گونگی به دست آوردن و به کار بردنِ آن به مفهومِ محوری در علم سیاست بدل شد و، در واقع، علمِ سیاستِ مدرن پایه‌ریزی شد. نیچه این مفهوم را توسعه داد و حتا آن را متافیزیکی کرد. فوکو، به دنبالِ نیچه، آن را دنبال کرد و وجهِ محوریِ آن را در همه‌ی مناسبات انسانی شناخت و وصف کرد.  رابطه قدرت و گفتمان در اندیشه‌ی او بحث بسیار دقیق و ظریفی ست که ریشه در اندیشه‌ی نیچه دارد و دنباله‌ی بحثِ خواستِ دانش و خواستِ قدرت در کتاب فراسوی نیک و بدِ نیچه است.

من هم، چنان که اشاره کردم، از کند-و-کاوهایِ این اندیشه‌گرانِ بزرگ در کارِ فهمِ جهانِ خود و مسائل آن بسیار بهره برده ام . از جمله در تحلیلی  از داستانِ «فارسی شکر است» از محمدعلی جمالزاده ، نشان داده ام که در صحنه‌ی زندان، آن کشاکشِ زبانی میانِ آن «آخوند» و آن جوان فُکُلیِ فرنگی‌مآب، می‌توان ردّ‌ِ پای جابه‌جایی روابط قدرت در جامعه‌ی ایرانی در آستانه‌یِ مشروطیت را دید. یعنی این که، یک ساختار قدرت با زبانِ خاص خود دارد می رود و ساختار قدرت تازه ای با زبان خاص خود می آید. مدرنیته زبانِ خود را به همراه می آورد و بر پایه‌ی این زبان ساختارِ قدرت خاصِ خود را پایه ریزی می کند. مقاله‌ی دنباله‌ی آن در باره‌ی «زبانِ تجدد» هم همین بحث را دنبال می‌کند. گمان می‌کنم همین اندازه برای نشان دادنِ چند-و-چونِ رابطه‌ی من با این اندیشه‌گرانِ بزرگ بس باشد.

در جایی خوانده بودم که خلیل ملکی نیز به هنگام ترجمه چنین گفت زرتشت بر شما ایراد گرفته بود که چرا به سراغ نیچه رفته اید. شما با تمایلات سیاسی که داشته اید و دارید گمان می کنید که نیچه و فلسفه آلمانی چه گرهی از کار سیاست در ایران می تواند بگشاید. این نقد را البته جامعه شناسانی همچون دکتر میرسپاسی نیز نسبت به رواج فلسفه آلمانی و هایدگری در ایران مطرح کرده و گفته اند که تبلیغ فلسفه المانی می تواند به یاس اجتماعی در ایران دامن زند حال انکه ما محتاج امیدیم. نظر شما چیست؟


نیچه برای من در آن دوران آغازین دریچه‌ای برای گریز از فضای تنگِ ذهنیتِ سیاسیِ حاکم بر فضای روشنفکری آن دوران بود. روی آوردنِ من به نیچه برایِ بسیاری مایه‌ی حیرت بود. زیرا همه چیزی بیش از پیشداوری‌هایی که از راهِ حزبِ توده و ادبیات چپ در باره‌ی او شنیده بودند، نمی‌دانستند که او را پیامبرِ فاشیسم انگ می‌زد.

ولی من معنای این جور نسخه‌پیچی‌های آقای دکتر میرسپاسی و برحذر داشتن ما از فلسفه‌ی آلمانی و تجویز پراگماتیسم امریکاییِ ویلیام جیمز و جان دیویی را نمی‌فهمم. به نظر می‌رسد که کار جهان، از جمله اختیار و انتخاب فلسفه، آن قدر هم اختیاری نیست که ایشان گمان می‌کنند.

 

از این بحث عبور کنیم. آقای آشوری! به نظر می رسد شما در کتاب « عرفان و رندی در شعر حافظ »  که از کارهای مهم و بحث انگیز در حوزه حافظ پژوهی است، از تفسیر ادبی ابیات حافظ فراتر رفته اید و با مدد گرفتن از " هرمنوتیک اسطوره " به تحلیل گفتمانی نظام اندیشگی حافظ همت گمارده اید. از کجا ذهن شما معطوف به این قضیه شد؟ مولفه محوری گفتمان حافظی چیست؟


آنچه راهبر من به یافتنِ ریشه‌ی اندیشه‌ی حافظ در اسطوره‌ی آفرینش به روایتِ قرآن و تأویلِ صوفیانه‌ی آن شد، همان اندیشه‌ی تاریخیِ آلمانی ست که آقای میرسپاسی ما را از آن پرهیز می‌دهند. پرسشِ اساسی من این بود که حافظ از نظرِ تاریخی در چه زیرمتنی از اندیشه به سر می‌برده تا بتوان با پژوهش در آن باره گفت که، بنا به منطقِ پژوهشِ تاریخی، او چه چیزهایی را می‌توانسته بگوید و چه چیزهایی را نمی‌توانسته. یافتنِ رابطه‌ی میان‌متنیِ دیوانِ حافظ با بزرگترین اثرِ تأویلیِ صوفیانه‌ی قرآن در زبانِ فارسی، یعنی کشف‌الاسرارِ میبدی و همچنین متنِ بسیار مهم صوفیانه‌ی دیگر، یعنی مرصادالعبادِ نجم‌الدینِ رازی و انسان‌شناسی و خداشناسی و فرشته‌شناسی درج شده در آن‌ها رهنمونِ من به این تفسیرِ هرمنوتیکی برای یافتنِ معنا و منطقِ متن در دیوانِ حافظ شد. مؤلفه‌ی محوریِ گفتمانِ حافظ، که پرسیده اید، بر اساسِ همین نسبتِ سه سویه‌ی انسان-خدا-فرشته بنا به روایت قرآنی از رویدادِ ازلی و پی‌آمدهای آن، یعنی ارتکابِ گناهِ ازلی و هبوط است.

 

 

علاوه بر این، در سنت عرفانی ما، چه نسبتی است میان  گفتمان مکتب شیراز، به گفته‌ی شما، که  حافظ و سعدی  مهمترین نمایندگان آن هستند و گفتمان مکتب خراسان که بزرگانی چون بوسعید ابی الخیر و با یزید بسطامی دارد؟ تفاوت و تشابه این دو گفتمان عرفانی در چیست؟

            

آنچه من مکتبِ فارس یا مکتبِ شیراز، در برابرِ مکتبِ خراسان در تصوف، خوانده ام، از نظرِ بنیادین دنباله و ادامه‌ی همان مکتبِ خراسان و سنّتِ تأویلیِ شاعرانه‌یِ آن است که، به گمانِ من با ابوسعیدِ ابوالخیر آغاز و با مولوی به نقطه‌ی کمال می‌رسد. این مکتب، با همه شورِ شاعرانه‌اش، با فرهنگِ مریدپروریِ خانقاهی و زهدپرستی آن ارتباطِ پایدار دارد. اما آنچه در مکتبِ شیراز می‌بالد– که سعدی و حافظ نمایندگانِ بزرگِ آن هستند– پر-و-بال دادن به بُعدِ عرفانِ رندانه در این فرهنگ و آزاداندیشی و آزادمنشیِ شاعرانه‌ی قوی‌تر با طردِ شطح و طاماتِ صوفیانه در پرتو آن است. به همین دلیل، این دو هیچ‌یک خانقاه‌دار و مریدپرور نبوده اند و سرسلسله‌ی حلقه‌ی رندان در فرهنگِ ایرانی اند.

 

آقای آشوری! شما دوره های مختلف سیاسی در ایران را از دور و نزدیک تجربه کرده اید. آیا اکنون به نسبت شرایط، به فضای روشنفکری ایران خوشبین هستید و تراز ان را مثبت ارزیابی می کنید؟


بله، به نظر من گفتمان سیاسیِ ضد امپریالیستی قبل از انقلاب جای خود را به گفتمان سنت و مدرنیته داده که بیشتر بار فلسفی و نظری دارد و از مباحث ستیزه گری دور شده است. این گفتمان مسائلِ ما را درست‌تر طرح می‌کند و سبب بازاندیشیِ تاریخ و تمدن و فرهنگ ایرانی از دیدگاهی مدرن‌ترشده است. این مباحث نشانه بلوغ و پختگی فکری بیشتر در جامعه ما است. جامعه‌ی ما برای انجام دیالوگ میان روشنفکران لائیک و مذهبی نیز بلوغ بیشتری یافته و فضاهای بسته‌ی گذشته شکسته شده است. از سوی دیگر، زبان فارسی هم تحول مهمی یافته که جنبشِ پرانرژیِ ترجمه نقش به‌سزایی در آن دارد. به رغم تمامی کارهای بی ارزشی که صورت گرفته، کارهای استوار و دقیقی هم به دست افراد شایسته و دانشور انجام شده است.  می‌توانم بگویم که من در مجموع به آینده‌یِ فضای فرهنگی جامعه‌ی ایران خوشبین ام اگر بتواند بن‌بست‌هایِ سیاسی خود را به صورت عاقلانه و شایسته ای حل کند.

28 Comments

  1. آقای ِ آشوری، به این که در مطبوعات نوبت به شما می‌رسد و دوباره چهره می‌شوید هم باید خوشبین بود؟ از «بلوغ ِ بیشتر» ِشان است که دم-به-دم با شما گفت-و-گو می‌کنند و «نوبتِ آشوری ست یک‌چندي»؟!
    — دوست گرامی، واللهُ اعلم! اما شاعرانِ ما از قرن‌ها پیش گفته بودند که در این سرای سپنج، «هرکسی پنج‌روزه نوبت اوست»
    د. آ.

  2. 1- در باره “ترافرازنده” گفته اید: اگر درباره‌ی آن توافق شود و بسامدِ کاربردی پیدا کند، شاید بتواند بارِ معنایی ترانساندانس را به خود بگیرد.
    خوب چه کسانی قرار است توافق کنند؟ چه کسانی قرار است آنرا بکار برند؟
    غیر از این است که شماها باید این کار را بکنید؟ مشکل دقیقا اینجاست که نویسندگان و روشنفکران ما (جز تنی چند مانند ادیب سلطانی) می ترسند از به کار بردن واژگان نوساخته، چه رسد به برساختن آنها!
    یک نوع نوواژهراسی (neologiphobia) دارند. نه تنها واژگان نوساخته را بکار نمی برند بلکه کلی هم غر می زنند و انتقاد می کنند و گاهی مسخره می کنند و …
    ظاهرا دوست ندارند به خود زحمت داده و واژه ی جدیدی بیاموزند و حتا جلوی کار کردن دیگران را هم می گیرند.
    2- مثلا آقای حیدری ملایری بدون ادعا، بدون تبلیغات و بدون اعمال زور و … آمده یک واژه نامه اخترفیزیک در وبسایت خود گذاشته و کلی واژگان جدید برساخته است. دیگران را هم مجبور نکرده مثلا به جای رصدخانه بگویند نپاهشگاه. فقط پیشنهاد داده و البته دلایل علمی، منطقی، ریشه شناسیک و زبانشناسیک هم ارائه داده است. ایشان یک کار علمی را پایه ریزی کرده اند و خوب به طبع، خیلی ها (منجمله من) کار ایشان را پسندیده اند. باید اجازه داد این پیشنهادها در معرض داوری مخاطبان (اینجا افراد مرتبط با اخترفیزیک) قرار گیرد تا بخت پذیرش خود را بیازمایند. وقتی می گوییم “لزومی ندارد برای فلان واژه معادل درست شود” یعنی این بخت پذیرش را از این واژه ها سلب کنیم. اجازه این زورآزمایی را ندهیم.
    3- بنده یک مثال بزنم، در یکی از سایت ها آقای ادیب سلطانی را مسخره کرده اند که چرا به جای ایالات متحده آمریکا گفته اند استانهای یگانسته آمریکا! درواقع این آقا واژه ی “یگانسته” را به اصطلاح نقد کرده است.
    در انگلیسی united از فعل to unite از ریشه unitus و unus لاتینی (به معنای یک) ساخته شده و به معنی “یکی شده” است.
    تا جاییکه بنده می دانم “متحده” از ریشه ی “وحد” (به معنای یک) برگرفته شده است و معنی آن هم “یکی شده” است.
    در ترکی هم به “متحده” می گویند birlesmik . این واژه از واژه ی بیر(یعنی یک) درست شده از واژه ی “بیر” اومدند فعل birleşmek (یکی شدن) و birleştirmek (یکی کردن) را برساخته اند.
    خوب ما هم می تونیم “یکیدن” و “یکاندن” را برسازیم و استفاده کنیم. آقای سلطانی هم همین کار رو کردند و “یگانستن” رو برساختند.
    احتمالا شما می دونید که “استن” هم مانند “ایدن” و “آندن” فرمولی است در زبان فارسی برای برساختن اسم(مانند دانستن، خواستن، کاستن، یارستن، شایستن، پایستن، کامستن(. یعنی به جای “یکیدن” می تونیم یکستن و یکسته را برسازیم. و بد نیست بدانید که در لری به جای فهمیدن می گویند فهمستن!
    و احتمالا شما می دانید که در زبان پهلوی از خیلی چیزها من جمله اسم، صفت، اسم مصدر، قید و حتا حروف اضافه هم فعل بر می ساخته اند. مثلا “همیدن” رو از “هم” می ساختند و “اباگیدن” رو از “باگ(با)” می ساخته اند. “فرودیدن”، “گوشیدن”(گوش دادن/استماع)، “پیداگیدن” (پیدا شدن/ظهور)، “کامگاریدن” (موفق شدن)و …. فقط نمونه هایی از توان بالای برساختن فعل و واژه در زبان پهلوی بوده است.
    حالا اگر کسی آمد و خواست از این توان و از این فرمول ها بهره ببرد، ما به جای تمسخر و تخریب بهتر است همیاری کنیم تا حداقل در آینده قشر فرهیخته و دانش آموخته ی جامعه با شنیدن واژه های نوساخته نشگفتند و با خواندن هر کتابی آماده آموختن واژگانی نو باشند.
    4- نمونه دیگر، چند سال پیش آقای عباس معرفی در مخالفت با واژه ی رزمایش (رزم+آزمایش) قلم فرسایی کرده بودند. گذشته از اشتباهات عجیب ایشان در نقد این واژه، شما امروز می بینید این واژه کاملا جا افتاده( با سرچ “رزمایش” بیش از یک میلیارد یافته در گوگل می آید).یعنی افراد تاثیرگذار ما نوواژهراسی شدیدی دارند به جان واژه و واژه ساز می افتند و بی رحمانه می خواهند از میدان بدر کنند. آیا انگلیسی ها که burqini(burqa+bikini) را ساختند با مخالفت روبرو شدند؟ اصلا کسی پرسید چه لزومی دارد؟ کسی مقاله نوشت؟
    5- نکته دیگری بحث جا افتادن یک واژه است. قرار نیست واژه علمی “ترافرازنده” را همه بفهمند و بر سر زبان مردم عادی جاری شود. حوزه کاربرد این واژه با واژه ی “پیامک” و “رزمایش” فرق می کند. هر واژه باید در حوزه کاربرد خودش فهمیده شود.
    6- نکته آخر اینکه معنای لغوی واژه به نظر من بسیار مهمتر از معنی ای است که قرار است روی یک ترم بار شود. ترافرازنده معنی دارد معنی آن هم یعنی بالا رفتن(فرازیدن) از یک سطح به سطح دیگر. معنی اش هم دقیق است. مثلا به جای hair transplant در فارسی می گویند کاشت مو، در حالیکه transplant به معنای کاشت نیست بلکه معنای برداشتن از یک جا و کاشتن در جای دیگر است و اگر “تراکاشت” گفته شود همه ی این مفهوم را در خود دارد. و شنونده می داند که قرار است موهای بخشی از سر به بخش دیگر سر منتقل شوند!
    بنده تا وقتیکه “ترامون” را ندیده بودم معنی “قطر” را واقعا نمی دانستم، با اینکه به قول شما معنی روی آن بار شده است و پذیرفته شده است. اما وقتی معنی ترا (از یک سو تا سوی دیگر) و مون (اندازه) را فهمیدم تازه آنوقت متوجه معنی واقعی و ریاضی قطر ( dia+meter) شدم. و البته آنوقت متوجه شدم که تراکنج(dia+gonal)، پیرامون(peri+meter)، پیرابند(contour) و .. که آقای ملایری پیشنهاد کرده اند یعنی چه!
    از کودکی به جای اینکه معنی لغوی واژگان را به ما بیاموزند، شرح واژه را به ما می آموزند.
    پریسکوپ یعنی وسیله ای که با آن از درون زیر دریایی، بیرون را می بینند!
    تلسوپ یعنی چیزی که با آن ستارگان را می بییند!
    میکروسکوپ یعنی ابزاری که با آن چیزهای ریز را می بییند!
    آندوسکوپ یعنی ابزاری که درون بدن را می بینند!
    اگر واژگان پیرابین، اختربین، زیربین و درون¬بین را بیاموزند دیگر نیازی به توصیف و تشریح نیست، خود واژه گویای خود است.

  3. اقای اشوری عزیز.
    از این جستار لذت بردم. تندرست باشید

  4. آقای آشوری
    شادم که یکی از نوشته های پر بار دیگر تان را خواندم و از آن بهره ها بردم.
    شما به مساله بسیار پر اهمیت که من ان را ضدیت با نوگرایی و یا مدرنیزم می خوانم، پذداخته اید. زیرا به باور من تقسم بندی جهان کنونی ما به غرب و شرق امر نادرست است. هر غربی خود شرق است و هر شرقی خود غرب. این تقسیم بندی جغرافیه یی برای نمایش سمت ها از اروپا درست است. اما، اگر از روی تصداف روزگار، ما توانایی این ترسیم زمینی را می داشتم، این واژه گان مفهوم های دیگری را باز تاب می داند. به باور من ـ همان گونه که خود نیز باور دارید ـ جهان را می توان به همبود ها سنتی، بسته و پیش مدرن از یک سو و جامعه های باز، مردم سالار و دموکراتیک از سوی دیگر نقسیم کرد. آن گونه که شما تذکر داده اید، روشنفکران ایران دوران پستی ها و بلند های دیدگاه های هیجانی و ضد مدرن مانند فردید، آل احمد و شریعتی را پشت سر گذارده اند و به گفتمان نو گرا دست یافته اند. این سیر را شما با موشگافی در مورد شایگان دیده اید. اما، در کشور ما ـ افغانستان ـ که آگاهان ما تازه مشق چیز دیدن و گفتن را می آموزند، به شدت به گفتمان ضد دیدگاه نو گرا و مدرن چسپیده اند. امیدوارم ما زودتر از این تب رهایی پیدا کنیم و از امکان های موجود برای دست یافتن به یک درک ژرف، بهره بگیریم. به سلامت باشید

  5. با سلام خدمت شما استاد گرامی
    سوالی از خدمتتان داشتم.من دانشجوی منطق هستم و پایان نامه ی من در زمینه ی modal logic و justification logic است.برای واژه ی modal logic برابرنهاد منطق موجهات را پیشنهاد کرده اند.آیا شما برابرنهادی که به فارسی نزدیکتر و از نظر مفهومی، بیشتر قابل درک باشد می شناسید؟ همچنین برای justification logic من منطق توجیه را پیشنهاد دادم ولی استادم منطق تایید را ترجیح داد.نظر شما چیست؟ جدای از سطح بالای معلومات، خوش سلیقگی در انتخاب واژگان از ویژگی های منحصر به فرد شماست.
    با تشکر
    —برای ترم‌های مورد نظر شما در «فرهنگ علوم انسانی» پیشنهادهایی کرده ام. به آن نگاه کنید.
    د. آ.

  6. سلام، استاد!
    چند روزه که به دنبال برابر نهاده second hand smoker در زبان فارسی می گردم، ولی به جایی نمی رسم. می خواهم از محضرتان بپرسم آیا در فارسی در ازای کسی که در معرض دود حاصل از استنشاق تحمیلی، ناخواسته و غیر مستقیم مواد دخانی است، عبارتی سر راست و مشخص وجود دارد یا خیر؟
    در صورتی که چنین برابر ناده ای وجود ندارد، چه عبارتی را پیش نهاد می فرمایید؟
    با سپاس
    سید محمد حسینی
    از دوقدمی آرامش خلیج آرام فارس
    — آقای حیسنی، نمی‌دانم کسی تاکنون برایِ این ترم برابری در فارسی گذاشته است یا نه. من می‌توانم «دودخورِ دوّمین» را پیشنهاد کنم. شاید به کار شما بیاید.
    د. آ.

  7. با سلام به استاد آشوری عزیز
    شما در جایی از تاثیر زیاد حلقه برلن بر جریان ترجمه ایران و تحول زبان فارسی سخن گفته‌اید. این در حالی است که حلقه برلن اصولا نه ترجمه کرده‌اند و نه از این رهگذر بر زبان فارسی تاثیری گذاشته‌اند. تقی‌زاده صرفا یک لیست از کتابهای مهم برای ترجمه ارائه داد. افرادی هم چون جمال‌زاده و علامه قزوینی که از اعضای محوری این حلقه بوده‌اند اصولا ترجمه کردن را کسر شان خود می دانستند. ممکن است در این‌باره توضیحی بفرمایید؟ ممنون
    — دوست ارجمند، من به خاطر نمی‌آورم که هرگز چیزی در باره‌ی «تأثیر زیاد حلقه‌ی برلن بر جریان ترجمه…» گفته باشم. لابد از کس دیگری چنین چیزی خوانده اید.
    د. آ.

  8. جناب آشوری عزیز
    با سپاس فراوان که همچون همیشه با نهایت متانت، انصاف و آرامشی که سالهاست خورشید آن در دنیای فکر ایرانی ما کسوف کرده مینگارید و سخن میگویید.
    من چند روزی میشود که این مطلب را خواندم و راستش در کنار بسیاری نکات ریز و درشت دیگر تحلیل شما از رابطه میان گفتمان فوکو و ایدئولوژی برایم بسیار جالب و برانگیزاننده بود. با چند نفر ازدوستانم نیز صحبت کردم برای همه ما تحلیل شما جدید و ناآشناو در عین حال بسیار ریزبینانه و معقول می آمد. دوست داشتم بدانم آیا شما در جایی بیش از این نیز به این رابطه و جنبه های مختلف میان ایدئولوژی در معنای مارکسی آن و فوکو پرداخته اید؟
    باسپاس
    — خیر، دوست ارجمند، خودِ فوکو هم نمی‌دانم در جایی به‌روشنی به رابطه‌ی ایدئولوژی و گفتمان پرداخته است یا نه. زیرا او بیشتر به رابطه‌ی «خواستِ دانش » و «خواستِ قدرت» نزدِ نیچه نظر دارد و آن را بسط داده است. باری، این نکته، که جلبِ نظرِ شما را کرده، به ذهن من گذشته است و نخستین بار در این مصاحبه با آقای دباغ از آن یاد کرده ام.
    د. آ.

  9. سلام جناب استاد آشوری. ببخشید احتمالا سؤالم برایتان تکراری باشد. خواستم بدانم واژه های تازی چون «حتما»٬ «احتمالا» و … که تنوین دارند٬ آیا به همین صورت نوشته می‌شوند یا به‌صورت «حتمن»٬ «احتمالن» و …؟ با سپاس
    —در باره‌ی نظر من در باره‌ی کاربردِ تنوین در زبان و زبان‌نگاره‌ی فارسی نگاه کنید به مقاله‌ای در این باب در بخشِ زبان در همین وبلاگ.
    د. آ.

  10. با سپاس بسیار بابت این گفتگوی پربار.
    توجه بعضی‌ از دوستان را بدین نکته جلب می‌کنم که چگونه آقای آشوری ضمن برخورد نظری بسیار رادیکال با نظرات آقای شایگان به هیچ وجه برخورد را شخصی‌ نکردند و همکار خودشان را به بی‌سوادی، بی‌ مایگی متهم نکردند. امیدوارم که این روش مورد استقبال دوستان جوانی قرار گیرد که به خطا اینگونه میانگارند که متخصص و با سواد بودن حق تندی و توهین کردن را میدهد.

  11. با درورد بر استاد آشوری بزرگوار
    جناب استاد، مدتی است که بنده به یادگیری زبان آلمانی می پردازم، و از فرهنگ oxford duden استفاده می کنم.برای فرهنگ آلمانی به فارسی و فارسی به آلمانی، حضرت عالی کدام فرهنگ را پیشنهاد می فرمایید.
    — بهترین فرهنگِ آلمانی-فارسی که من می‌شناسم کار آقای فرامرز بهزاد است. فارسی به آلمانی هم فرهنگِ کوچک لانگنشایت را می‌شناسم که تألیف آقای خسرو ناقد است. در مورد آن فرهنگ‌های دیگر و دسته‌گل‌هایی که به آب داده اند مقاله‌های آقای رحمانِ افشاری را در مجله‌ی جهانِ کتاب ببینید.
    د. آ.

  12. جناب آشوری ، چرا نگاهی دوباره به ترجمه زرتشت نمی اندازید ؟ به نظر شما وقت آن نرسیده تا یک بازبینی به این ترجمه داشته و اندک مشکلات آن را برطرف نمایید ؟ این اواخر انتقادات بسیاری در این زمینه به شما وارد است و به گمانم این انتقادات به حق مطرح میشوند. منتظر پاسخ شما هستم.
    با سپاس.
    دوست ارجمند، من دیگر قصد بازبینی و دستکاری در آن ترجمه را ندارم.زیرا آن کاری را که من می‌توانسته ام برای آن بکنم کرده ام. تنها از نظر زبان‌نگاره (رسم‌الخط) نایکدستی‌هایی در آن هست که باید یکدست شود. از آن انتقاداتی هم که شما می‌گویید به من وارد شده نیز خبر ندارم .
    د. آ.

  13. سلام
    شما با کدام بیشتر موافقید: تطبیقی، همسنجشی یا همسنجیک
    با توجه به اینکه
    1- اولی کلا از نظر معنایی غلط است و ربطی به مقایسه و همسنجش ندارد و معنی تطبیق را می دهد تا compare
    2- از دو تای اول نمی توان قید ساخت در حالیکه از همسنجیک می توان هسنجیکانه را ساخت.

  14. با سلام،
    سال ها پیش شنیدم که دجال (مسیحاستیز) نیچه را نیز ترجمه کرده اید. محبت می کنید خبر بدهید که آیا چنین است؟
    سلامت باشید!
    — بله، ولی آن ترجمه به دلیلِ درگیری من با کارهای دیگر نیمه‌کاره مانده است.
    د. آ.

  15. آقای آشوری گرامی، در متن پیشین وبلاگ، از اصطلاح «پدر در پدر» گفته بودید که «پدر به پدر» اشتباه است و…
    دانستن و رعایت همین ریزه‌کاری‌های به ظاهر ساده، نیازمند سال‌ها خواندن و ور رفتن است، و انگار هرکس باید این بار را خود بردوش بکشد.
    آیا ممکن است هر از گاه به این جور ریزه‌کاری‌های سودمند اشاره‌ای بکنید؟ مثلا در بخش جداگانه‌ای در وبلاگتان… ممنون
    — دوست ارجمند، فرصتِ چنین کارهایی را ندارم.
    د. آ.

  16. درود به جناب آشوری
    استاد خسته نباشید. درباره ی این گفت و گو خواستم نکته ای را بگویم. از دید من،ارزیابی شما از کار و اندیشه ی شریعتی،آنچنان که در جای- جای این گفت و گو به آن پرداخته اید،چندان درست و منصفانه نیست. کسی که کتاب های شریعتی را نخوانده باشد با معرفی شما،او را فردی کاملا سطحی خواهد یافت،در حالی که به نظر من،چنین نیست و شریعتی افزون بر برخی سویه های سطحی نگری اندیشگی،ژرف اندیشی های وجودی هم دارد. اندیشه هایی که شاید خیلی هم،دور از برخی دیدگاه های فیلسوفان قاره ای نباشد. من فکر می کنم نظرمثبت شما درباره ی “روشنفکری دینی” و پذیرش کارکرد های اجتماعی آن،با ارزیابی تان از کار و اندیشه ی شریعتی همخوان نیست. دست کم از سوی برخی از همان “روشنفکران دینی” این روزگار که شما نام برده اید نیز،به پاره ای جنبه های مثبت عملکرد شریعتی اشاره شده است.

  17. با سلام به استاد آشوری عزیز
    کسره گذاری در نثر فارسی را – به دلیل ضعف حروف عربی در نگارش زبان فارسی – کاملا می پذیرم و شاید با این کار به نوعی جبران آن ضعف شود. ولی احساس می کنم در نوشته های شما وفور کسره گذاری گاه به جای ایجاد روانی در خوانش موجب پرت شدن حواس خواننده شده و حواس او را بیشتر به کسره ها جلب می کند که گاه ممکن است اصلا نیازی به آنهانباشد.
    مثلا شما در یکی از نوشته هایتان در ترکیب ” انقلاب مشروطیت ” زیر حرف ب در انقلاب نیز کسره گذاشته اید. آیا واقعا ممکن است خواننده فارسی زبان این ترکیب را به غیر از کسره ای زیر ب در انقلاب، به چه حالت دیگری در ذهن خود بخواند؟! ممکن است با ضمه یا فتحه بخواند؟! فکر نمی کنید کسره گذاری تا این حد نوعی افراط و کم توجهی به دانش فارسی خوانی خوانندگان باشد؟ خوانندگانی که مخاطب چنان نوشته ای هستند مسلما و حداقل در کتابهای تاریخ دبیرستانشان ده ها بار به ترکیب انقلاب مشروطیت برخورده اند و می دانند آن را چگونه بخوانند.
    با تشکر و آرزوی تندرستی برای شما
    —برای آشنایی با منطقِ نوشتنِ کسره‌ی اضافه از نظر من به کتابِ «بازاندیشی زبانِ فارسی» مقاله‌ی «چند پیشنهاد در باره‌ی روش نگارش و خط فارسی» ( نگاه کنید.
    د. آ.

  18. سلام استاد
    خبر سخنرانی‌تان را در سایت رادیو زمانه خواندم. می‌شود لطف کنید و متن آن را در سایت‌تان بگذارید؟
    با سپاس
    —آن سخنرانی را یکی از شنوندگان مجلس ضبط کرده و قرار است برای من بفرستتد که ببینم. اگر فرستادند خواهم گذاشت. متنی که در سایت رادیو زمانه دیده اید خلاصه‌ای ست که شنونده‌ای از یادداشت‌های خود نقل کرده است. باری، در مورد حرف‌های من در مورد روشنفکری می‌توانید مقاله‌ای را که در مجموعه‌ی «پَرسه‌ها و پرسش‌ها» منتشر شده است، ببینید.
    د. آ.

  19. سلام
    یکی از مشکلاتی که بنده همیشه در ترجمه داشتم و دارم ساختن فعل از صفت در فارسی است. کاری که در انگلیسی به سادگی انجام می شود.
    از form صفت formal ساخته می شود و از آن فعل formalize ساخته می شود.
    در زبان پهلوی ظاهرا اوضاع بهتر بوده مثلا از بن مضارع رفتن (رو)، “رواگ” رو می ساختند و از رواگ (رواج) باز فعل های رواگیدن(رواج یافتن) و رواگاندن(رواج دادن) رو می ساختند.
    یا مثلا از پیداگ(پیدا) فعل های پیداگیدن و پیداگاندن رو می ساخته اند. از پتیارگ (پتیاره) فعل پتیارگیدن، از کامگار فعل کامگاریدن و …را می ساخته اند. حتا از حروف اضافه (با)، قید (فرود، بیرون)، پیشوند (هم)، ضمیر(خویش) هم فعل می ساخته اند.
    و تقریبا از همه ی صفت ها امکان ساخت فعل بیشتر وجود داشته است درحالیکه در فارسی با “ی” صفت ساز تقریبا نازا شده است.
    آیا در فارسی دری می توان مثلا برای فعل beatify از زیبا(پهلوی: زیباگ ) استفاده کرد و زیباگیدن(زیبا شدن) و زیباگاندن(زیبا کردن) رو برساخت؟
    البته ساختن فعل از اسم هم تقریبا در فارسی فراموش شده و بکار بردن فعل های برساخته برای خیلی ها عجیب می نماید. شما کمتر در نوشته ای گوشیدن، فراموشیدن، ، امیدیدن/امیداندن، یادیدن، مرگیدن/مرگاندن، نیازیدن/نیازاندن، زیانیدن/زیاناندن، سودیدن/سودانیدن (سود کردن/سود رساندن)، بیمیدن/بیماندن، اندرزاندین، نیرنگانیدن و .. می بینید. در حالیکه در پهلوی همه این فعل ها بکار می رفته و امروزه فقط اسم باقی مانده.
    اساسا فارسی زبانها باید به مرده ریگ نیاکان خویش بسنده کنند و فقط مصرف کننده باشند و یا حق دارند چیزی هم خود بدان بیافزایند؟ مثلا نویسندگان ما در این 200 سال اخیر چند تا فعل به فارسی افزوده اند؟ آیا برای تقويت فارسی اصلا باید فعلی افزود؟
    — بله، خشکیدنِ چشمه‌یِ ساختنِ واژه‌های مشتق، از جمله فعل ، در زبانِ فارسی در چند قرنِ اخیر، به دلیلِ تسلط بی‌اندازه‌ی واژگان عربی، و حتا دستور زبانِ عربی، در فضای آن، یکی از گرفتاری‌های زبانِ فارسی امروز است. به نظر من باید فعل‌های از یاد رفته را زنده کرد و با ساختنِ فعل در قلمروِ زبانِ علم بر عادت‌های زبانیِ دیرینه چیره شد.
    د. آ.

  20. استاد گرامي
    با سلام پرسشي دارم درباره برابرنهاد واژه هاي کنفرانس، سمينار، کنگره و مانند آنها که در سالهاي اخير واژه هايي همچون همايش گردهمايي نشست و مانند آنها معمول شده اما به درستي معلوم نيست که کدام واژه برابر کدام واژه است لطفا راهنمايي فرماييد
    باسپاس بسيار
    — آقای وحید، این واژه‌ها در فارسی برابرنهاده‌ی همه‌گیر و جاافتاده‌ای ندارند. اگر به فرهنگ علوم انسانی من هم نگاه کنید، می‌بینید که در آن جا هم پذیرشِ همان واژه‌ها در زبانِ فارسی پیشنهاد شده است.
    د. آ.

  21. استادِ گرامی‌، کتابِ رندی، هویّتِ معماییِ ایرانی نوشته منوچهرِ جمالی، تا چه میزان با دیدگاهِ شما در خصوص رندیِ حافظ مطابقت می‌کند؟
    http://www.jamali.info/ketabha/Rendi-Moammae-Hoviat-e-Irani.pdf
    خرّم باشید
    — پرسنده‌ی ارجمند، من هیچ ربط و شباهتی میانِ گفته‌های خود در باره‌ی
    رندی حافظ و آنچه ایشان در این باب گفته اند، نمی‌بینم؛ به‌ویژه از نظرِ روش و منطقِ بیان.
    د. آ.

  22. با درود فراوان و خسته نباشید به استاد آشوری. پرسشی که داشتم و با جستجو در نوشته‌هایتان نیافتم این است که بعضی جاها «صد» و «شصت» را «سد» و «شست» می‌نویسند. خواستم نظر شما را بدانم. سپاسگزارم
    — از آن جا که آن دو واژه‌ فارسی هستند، کسانی نوشتنِ آن‌ها را با صادِ عربی روا نمی‌دانند.
    د. آ.

  23. استاد
    نظرتان در مورد استفاده از “سنجشگرانه‌اندیشی” به جای “critical thinking” چیست. مترجم جوانی از این ترجمه دفاع کرده:
    http://sanjeshgari.blogfa.com/post-8.aspx
    —- هیچ عیبی ندارد و به نظر من برابرنهاده‌ی رسا و خوش‌ترکیبی ست.
    د. آ.

  24. جناب آشوری بزرگوار
    با درود فراوان
    ما پس از سالها تجربه حکومت دینی که پیامد ساختار سنتی کشورمان بود همچنان قبای کهنه ی روشنفکری دینی را به دوش می کشیم. نباید فراموش کرد که روشنفکرهایی همچو شریعتی، بر اساس یک بایستگی (ضرورت) تاریخی، خوان نوگرایی دینی را بر پا کردند. به گمانم اکنون با گذار از آن تجربه دشوار، وارد دوران نوینی شده ایم که آن همان روشنفکری فرادینی است.
    من بر این باور هستم زمان آن رسیده است که روشنفکر های ایرانی، نیچه وار به جنگ مفاهیم دینی بروند و با کاویدن در گذشته فراموش شده ی ایران باستان، همچو رویکردی که روشنفکرهای غربی با تمدن روم و یونان باستان داشتند، دستگاه اندیشه یی نوینی را بیافرینند و مدرنیتی که ریشه در فرهنگ پدرانمان دارد را پایه ریزی کنند.
    با سپاس
    کوروش

  25. بادرود به آقای آشوری عزیز
    جناب آشوری من سخت به نیچه علاقمند هستم .کتاب هاشو می خونم یه خصوص 4 کتابی که شما ترجمه کردین .کتاب های دیگه شما چه از خودتون جه ترجمه کردین رودنبال می کنم اول بهتون خسته نباشید می گم و بعد می خواهم ازتون خواهش کنم در زمینه نیجه بازم اقدام کنید من بعضی از ترجمه ها و با ترجمه شما تطبیق دادم و متاثر شدم از آن ترجمه ها
    من علاقه متد هستم به نیجه و جون نمیتونم از متن اصلی کتاب ها استفاده کنم ناراحتم از اینکه اونجور که باید استفاده نکنم خواهشا دجال مسیح رو هم ترجمه کنید. کتاب های دیگرکه مهم اند وحیاتی نیچه که شما ترجمه نکردین خواست قدرت و سپیده‌دمان و حکمت شادان می خواستم نظرتون درباره ترجمه های موجود در بازار بدونم.
    من به اشعار نیجه هم علاقه دارم می خواستم نظرتون و درباره این کتاب شعری که ازنیچه موجود هست بدونم.
    ازشما برای ترجمه و فعالیت های ارزندتون سپاسگذارم.
    پیروز و شاد باشید و همیشه آزاده جان
    دوست ارجمند
    —از نظرِ لطف شما سپاسگزار ام. اکنون کارهایی در حوزه‌ی زبان در دست دارم که باید تمام کنم. اگر عمری باقی بود باز به ترجمه‌ی نیچه هم خواهم پرداخت. در باره‌ی ترجمه‌های دیگرا ن از من نظر نخواهید، چون من یک طرفِ این داستان ام. دیگران باید نظر بدهند.
    د. آ.

  26. جناب آشوری،
    سلام. بنده چندبار تلاش کرده ام از طریق ایمیل با شما ارتباط برقرار کنم؛ چنانچه ایمیلی از بنده دریافت نکرده اید، لطفن بنده را مطلع سازید تا دوباره تلاش کنم؛ چنانچه هم به هر دلیل دیگری صلاح ندانسته اید پاسخ دهید، درصورت امکان در همین بخش نظرات، به گونه ای مرا مطلع سازید.
    با تشکر
    — آقای سینا، من به یاد نمی‌آورم که ایمیلی از شما دریافت کرده باشم.
    د. آ.

  27. با سپاس از شما به خاطر مباحث مطرح شده. نقد شما به جناب شایگان درباره دوری و عدم مواجهه بطئی با چالش های اجتماعی روشنفکری در ایران، مشابه آن نقصانی است که سال ها پیش بنده در نگرش و آثار دکتر نصر دیده و از آن یاد می کردم. با اجازه استاد عزیز، متن در vahooman.com به نشانی زیر و با ذکر منابع، نشر یافت:
    http://vahooman.com/%d8%b4%d8%a7%db%8c%da%af%d8%a7%d9%86-%d9%88-%d8%b1%d9%88%d8%b4%d9%86%d9%81%da%a9%d8%b1%db%8c-%d8%af%d8%b1-%da%af%d9%81%d8%aa-%d9%88-%da%af%d9%88-%d8%a8%d8%a7-%d8%af%d8%a7%d8%b1%db%8c%d9%88%d8%b4/

Comments are closed.