دو پیام‌آورِ جهانِ مدرن: ماکیاوللی و تامس مور (ویراستِ سوّم)

سده‌یِ شانزدهم روزگارِ شگرفي ست که در آن چیزي به نام اروپا و تمدنِ اروپایی با قدرت و شکوهي بی‌مانند از دلِ جهانِ قرونِ وسطایی زاده می‌شود. نیروهایي که از سده‌یِ دوازدهم رفته-رفته بر هم انباشته شده و از سده‌یِ چهاردهم با رنسانسِ ایتالیا سخت فشرده‌تر شده بودند، در این سده نیرویِ زایایِ خود را از سویي در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها به دستِ دریانوردانِ بی‌باک و ماجراجو برایِ یافتنِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» نمایان می‌کرد و، از سویِ دیگر، در جنب-و-جوشِ شگرفِ نقاشان در هنرآوری با شگردهایِ تازه‌یِ نمایشِ چشم‌انداز، و نیز فهمِ نویافته‌یِ علمی بر بنیادِ مشاهده و تجربه و ذهنِ کنجکاو در پیِ هر گونه کشف و اختراع. در این دوران بود که اروپا این نام را به خود گرفت و به «اروپایی بودنِ» خود در برابرِ دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری آگاه شد. اروپاییان در مقامِ کاشفانِ خطرپیشه کره‌یِ زمین را در دریا و خشکی پیمودند. پیشاهنگیِ ماجراجویانِ اروپایی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها و پیمودنِ قاره‌هایِ دیگر و دست‌اندازی‌هایِ استعمارگرانه سببِ «کشفِ» دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها شد، و از آن جا هشیاری به خود و تاریخ و فرهنگِ «اروپاییِ» خود و احساسِ برتری و سرفرازی از آن. و در این پهنه‌یِ تازه‌یِ جنگِ قدرت بود که دولت-ملت‌هایِ نوخاسته‌یِ اروپایی، بریتانیا و فرانسه و هلند و اسپانیا و پرتقال، بر سرِ سروری بر اقیانوس‌ها و سرزمین‌هایِ نویافته به رقابت و ستیز برخاستند. همچنین، در همین دوران بود که مشاهده‌گری‌هایِ جهانگردانه در باره‌یِ شگفتی‌هایِ زندگانی‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری در این سو و آن سویِ عالم و همسنجیِ آن‌ها زمینه‌یِ پیدایش و پرورشِ علومِ انسانی را نیز فراهم ‌کرد.

با کم‌رنگ شدنِ انگاره‌یِ چیرگیِ مطلقِ اراده‌اي ماوراءِ طبیعی بر تمامیِ عالمِ طبیعت و زندگانیِ بشری، افق ‌ِ تازه‌اي در زندگانیِ انسان گشوده شد که سرانجام به پیدایشِ انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان برایِ سامان بخشیدن به زندگانیِ فردی و اجتماعی و سیاسیِ خود انجامید. انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان با پیدایشِ مسیحیّت، و رشدِ مفهومِ «گناه» همچون مفهومِ کانونی در انسان‌شناسیِ آن، پدید آمده بود و در انگاره‌هایِ دینیِ پیش از آن، در آیین‌هایِ یهودی و زرتشتی نیز، زمینه داشت. در انگاره‌یِ دینی اختیارِ انسانی در گرفتنِ جانبِ «خیر» یا «شرّ»، در گزینش میانِ فرمانِ الاهی یا وسوسه‌یِ شیطانی، و با نگاه به آخرت بود. امّا با کم‌رنگ شدنِ نگاهِ آخرت‌نگر و ریشه گرفتنِ نگاهِ این‌جهانی و پدیدار شدنِ «سوژه»یِ شناسایِ خردوَرز، میدانِ اختیارِ اراده‌یِ آزادِ انسانی چرخشي می‌کند و از «آخرت» به «دنیا» روی می‌کند. و به‌جایِ کوشش برایِ اندوختنِ «توشه‌یِ آخرت» به اندیشه‌یِ سامان دادنِ کارِ جهان و جامعه در پرتوِ نورِ عقلانیّتِ خودبنیادِ خویش می‌افتد.

 

در پرتوِ همین چرخش در آغازه‌هایِ سده‌یِ شانزدهم بود که، با دو-سه سالي فاصله‌ از یکدیگر، دو کتابِ کوچک نوشته شد. یکي در لندن، و دیگری در فلورانس؛ دو کتابي که با همه کوچکی‌شان برایِ آینده‌یِ اروپا معناهایِ بزرگ در بر داشتند. نخستین کتاب شهریار به قلم ماکیاوللی بود که در ١۵۱۳ میلادی به پایان رسید، و دیگری آرمان‌شهر (یوتوپیا) به قلمِ  تامس مور دو سال پس از آن. گمان نمی‌توان کرد که مور و ماکیاوللی هرگز نامي از یکدیگر شنیده بوده باشند، امّا هر دو کتابي نوشته اند که سه قرن پس از آن در تاریخِ اروپا، رویارویِ یکدیگر، بازتابي بزرگ می‌یابند. زیرا این دو کتاب با رؤیایِ نهفته در درون‌شان دو بُعدِ سیاسیِ آینده‌یِ اروپا را در دو جهتِ مخالف طرح‌ریزی می‌کنند؛ اروپایي که به سویِ پدید آوردنِ جهانِ مدرنِ انسان‌باور (humanist) خیز برداشته است. یکي از آن دو کتاب بُعدِ آرمان‌خواهیِ زمینیِ جهانِ مدرن– جانشینِ بهشتِ آن‌جهانی– را در قالبِ شهري آرمانی فراچشمِ انسانِ اروپایی می‌نهد که رؤیایِ جهانِ اخلاقیِ بی‌کم-و-کاست است؛ و دیگری، بُعدِ واقع‌نگریِ سیاسی و روابطِ قدرت و رفتارِ سیاسی در جهانِ بشری را، چنان که به‌راستی هست.

 

و امّا، نکته‌یِ اساسی آن است که وجهِ متضادّ‌ِ بنیادیِ این دو نگرش، یعنی آرمان‌خواهی، از سویي، و واقع‌نگری، از سویِ دیگر، بر یک زمینه‌یِ مشترک قرار دارد. و آن، مسأله‌یِ دولت و قرار گرفتنِ آن در محورِ ساختارِ اجتماعی در مقامِ سازمان‌دهنده‌یِ روابطِ کلانِ بشری و نهادهایِ اجتماعی ست، که آینده‌یِ اروپایِ مدرن بر بنیادِ آن شکل می‌گیرد. و این همان «لِویاتان» (Leviathan)اي ست که هابز چند دهه پس از تامس مور و ماکیاوللی از دلِ عالمِ اسطوره به در می‌آورد و به زباني دیگر از ضرورتِ فرمان‌فرماییِ آن در مقامِ سامان‌بخشِ آشوبِ «وضعِ طبیعی» در جامعه سخن ‌می‌گوید. اینان، این اندیشندگانِ بنیادگذار، هرگز نمی‌توانستند به در-بر-داشته‌هایِ شگفت و پیچیده‌یِ جستارهایِ کتابِ خود برایِ آینده‌یِ اروپا آگاه باشند. بلکه، ناخودآگاه روحِ گیتیانه‌یِ (secular) تمدنِ نوپایِ مدرنِ اروپایی را بازتاب می‌دادند که در قلمروِ سیاست و کشورداری در قالبِ دولت-ملت (nation-state)، با معنایِ تازه‌اي از چند-و-چونِ روابطِ انسانی و بهترین شکلِ ساماندهیِ آن، رفته-رفته در کارِ سامان‌یابی بود. تا آن زمان، در درازنایِ یک‌هزاره، کلیسا بود که مدیریّت نظامِ اجتماعی را در دست داشت و از ساحتِ خُردِ روابطِ اجتماعی، یعنی روابطِ رو-در-رو در کوچک‌ترین واحدِ اجتماعی و اقتصادی، از خانواده تا یک روستا، و از آن جا تا روابط در قالبِ ساختارهایِ کلانِ جامعه و دولت را زیرِ نظر داشت و هنجارهایِ رسمیِ «خداپَسَندانه»یِ رفتار را در آن‌ها بَرمی‌نهاد. زیرا در کارِ بَرنهادنِ هنجارهایِ رفتارِ انسانی خواستِ خود را کاشف از خواستِ الاهی می‌دانست. در نتیجه، در سده‌هایِ میانه نظامِ بَرنهاده‌یِ کلیسا را نظامي «الاهی» می‌دانستند. کلیسا، با زیرِ چنگ آوردنِ امپراتوریِ روم، شبکه‌یِ قدرتِ امپراتوریِ خود را، با مرکزیّتِ رُم و در رأسِ آن پاپ، از یک روستا نه تنها تا مرزهایِ امپراتوریِ روم، بلکه تا سراسرِ سرزمین‌هایِ «بَربَر»هایِ ژرمن و اسلاو نیز گسترده بود، که به مسیحیّت در قالبِ فرمانرواییِ کلیسا ایمان آورده بودند. امّا سده‌یِ شانزدهم، دورانِ «دین‌پیرایی» (Reformation) و برآمدنِ پروتستانتیسم، سده‌یِ تَرَک برداشتنِ قدرتِ کلیسا و قدرت گرفتنِ دولت‌ها در قالبِ یکّه‌سالاریِ پادشاهان در درونِ ساختارهایِ رو به رشدِ اقتصادی و اجتماعیِ جامعه‌یِ بورژواییِ نوپدید و آبستنِ ملت‌هایِ مدرن بود. از این‌رو، جایِ شگفتی نیست اگر که فلسفه‌یِ سیاسی، یعنی اندیشیدن به ماهیّتِ قدرتِ سیاسی و چند-و-چونِ روابطِ اجتماعی در درونِ ساختارِ دولت و قدرتِ فراگیرِ فرمانفرمایِ آن، در این دوران در محورِ اندیشه‌یِ فلسفی قرار می‌‌گیرد.

تامس مور با طرحِ یک جامعه‌یِ آرمانی در کتابِ خود سودایِ بازسازیِ نظامِ سیاسی و اجتماعیِ پادشاهیِ بریتانیا را در سر داشت. زیرا، چنان که در بخشِ یکمِ آرمان‌شهر بازمی‌گوید، آن را سخت آلوده به آشوب و بیداد و فساد می‌دید. ماکیاوللی نیز کتابِ خود را برایِ آن می‌نوشت که برایِ ایتالیای پاره-پاره‌یِ آشوب‌زده از نظرِ سیاسی نجات‌بخشي پیدا کند که آن را مانندِ قدرت‌هایِ بزرگِ نوخاسته‌یِ اروپایی، همچون فرانسه و انگلستان و اسپانیا و هلند، یکپارچه کند. اما این دو نویسنده که نگاه‌شان بیش از همه به رویدادها و مسأله‌هایِ دور-و-برِ سرزمین‌ِ خودشان بود، بی آن که بدانند، پیشاهنگانِ گشایشِ افقِ تازه‌یِ کردار و اندیشه در کارِ دولت و سیاست برایِ اروپا بودند، و ناخودآگاه، فراتر از مسائلِ میهنِ خود، کتاب‌هایي برایِ آینده‌یِ اروپا نوشتند. معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ این دو اثر را در بازپس‌نگری به تاریخِ اروپا در سده‌هایِ پس از آن می‌توان دریافت. این دو کتاب تا آن جا که به زبانِ ساده و روشن بازگویِ اندیشه‌هایِ خودآگاهِ نویسندگانِ خود در رابطه‌یِ بی‌میانجی با جهانِ پیرامونِ خود هستند، به‌راستی، هیچ‌‌چیزِ پیچیده‌یِ شگفت‌انگیزي نمی‌گویند که فهمِ عادّیِ بشری در دریافتِ آن ناتوان باشد. و اگر داستان به همین جا پایان یافته بود هرگز چنین بارِ شگفتِ معنایِ تاریخی نمی‌یافتند. سِتُرگیِ این دو کتاب در معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ آن‌هاست که ناگزیر بر نویسندگان‌شان پوشیده است و در سده‌هایِ پسین با بالیدنِ جهانِ مدرنِ گیتیانه (سکولار) و ساخت-و-سازِ جامعه و دولتِ مدرن خود را آشکار می‌کند. معناهایِ نهفته‌یِ هر اثر در پرتوِ خوانش‌ها یا تفسیرهایِ تازه از آن‌ها در فضاهایِ تازه یا دیگرگونه‌یِ کردار و اندیشه‌یِ بشری در درونِ ساختارهایِ تازه‌ یا دیگرگونه‌یِ اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و جهان‌بینی‌هایِ وابسته به آن‌ها و برامده از درونِ آن‌ها ست که خود را پدیدار می‌کنند.

و امّا، گردشِ کارِ روزگار چنان پیش آورد که سالیاني پیش من این هر دو کتاب را به فارسی ترجمه کنم. و اکنون با این انگیزه در این مقاله به آن دو می‌پردازم و آن دو را رویارویِ یکدیگر می‌سنجم که درنگ در معنایِ ژرف‌تر و آینده‌نگرِ تاریخیِ آن دو را پویشِ روشنگري می‌دانم که بر دو بُعدِ بنیادیِ تمدنِ مدرنِ اروپایی پرتوي می‌اندازد. یک بُعدِ آن آرمان‌خواهیِ انسان‌باورانه‌اي ست که از راهِ سازماندهیِ اراده‌باورانه‌یِ جامعه با قدرتِ دولت رؤیایِ سعادتِ جمعیِ این‌جهانی و درآمدن به جامعه‌یِ کاملِ اخلاقی را جانشینِ نویدِ مسیحیِ رستگاری در آخرت و درآمدن به بهشتِ آن می‌کند. این همان رؤیایي بود که سرانجام در قالبِ رژیم‌هایِ کمونیست در قرنِ بیستم بخشِ بزرگي از کره‌یِ زمین و بشریّت را در چنگال گرفت تا آن آرمان‌شهرِ رؤیایی را بر پا کند که تامس مور آرزومندانه پیشاهنگِ پرداختنِ آن بود. و شگفت آن که، مور این رؤیایِ این‌جهانی را به رغمِ ایمانِ مسیحیِ‌ استوارِ خود و نویدهایِ آن‌جهانی‌اش در میان ‌آورد. مور با آن که در سایه‌یِ پادشاهیِ هنریِ هشتم به بالاترین مقامِ دولتی رسیده بود، با خواسته‌هایِ آن پادشاه کنار نیامد، زیرا آن را با ایمانِ خود به کلیسا و مرجعیّتِ روحانیِ پاپ ناسازگار می‌دید. و سرانجام سرِ خود را در راهِ این ‌سرکشی باخت. 

بُعدِ دیگرِ تمدنِ مدرن واقع‌نگریِ سیاسیِ به‌دور از رُمانتیسمِ آرمان‌خواهانه است که نیکولو ماکیاوللی پرداخت، یک کارگزارِ دیوانیِ در دولت‌شهرِ فلورانس که وظیفه‌یِ او پرداختن به روابطِ آن دولت‌شهر با دولت‌شهرهایِ دیگر در ایتالیا و نیز دولت‌هایِ اروپاییِ پیرامونِ آن بود. وی به دور از هر گونه رؤیاپردازی برایِ جهاني آرمانی، از راهِ مشاهده‌ی رو-در-رو و نیز بررسیِ داده‌هایِ تاریخی در بابِ گذشته‌هایِ دور و نزدیک، چشمانِ تیزِ روشن‌نگرِ خود را به صحنه‌یِ رفتارِ سیاسی و چه‌گونگیِ به چنگ آوردنِ قدرت و نگاه‌داشتِ آن دوخت تا از چند-و-چونِ آن در عالمِ تجربی خبردار شود. کارِ ماکیاوللی را به‌درستی سرآغازِ نگرشِ علمیِ مدرن به کردارِ انسانی شمرده اند، به‌ویژه به امرِ سیاسی و مدیریّتِ جامعه، که از روحِ رُنسانس برمی‌خیزد

آرمان‌شهر

کتابِ مور در عالمِ خیال، و در قالبِ روایت، نظمي سیاسی را پیشِ چشم می‌آوَرَد که آرماني افلاطونی را خود تن‌آور کرده است. یعنی، جامعه‌اي با نظمِ آهنینِ اخلاقی در قالبِ چنان سازمانِ پیش‌اندیشیده‌اي که هیچ رخنه‌اي برایِ راه یافتنِ «فساد» باز نمی‌گذارد. این جامعه، چنان که مور از زبانِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن بازمی‌گوید، از نظرِ جغرافیایی نیز از جهانِ پیرامونیِ آلوده به فساد جدا ست. زیرا آن را، بنا به طرحِ بنیادگذار-اش، به صورتِ جزیره درآورده اند و صخره‌هایِ کشتی‌شکنِ زیرِ آب امکانِ دست‌یابیِ  بیگانگان را به آن بسته است. به نظر می‌رسد که تامس مور با نام‌هایي که بازیگوشانه برایِ کسان و چیزها در آن روایت به کار برده، هرگز به بودیافتِ (تحقق) چنان آرمان‌شهري بر رویِ زمین باور نداشته است. در این کتاب نام‌ها به زبانِ یونانی اند، امّا به شیوه‌یِ وارونه‌گویی (ironic) و شوخیانه. چنان که Utopia در آن، از ou-topos در یونانی، به معنایِ «هیچستان» است. نامِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن Hythloday است، از huthlos در یونانی، به معنایِ «یاوه‌سرا». رودي که در آن سرزمین جاری ست نام‌اش Anyder است، از an-hudor در آن زبان، به معنایِ «بی‌آب». و چنین اند نام‌هایِ دیگر در آن سرزمینِ خیالی. 

آرمان‌شهر (یوتوپیا) اگرچه، بنا به روایت، جایگاهي بر رویِ زمین دارد، امّا در بنیاد الگویِ متافیزیکیِ جامعه‌اي آرمانی‌ ست که در آن آدم‌ها همه در رفتار نمودگارهایِ انسانِ آرمانیِ اخلاقی اند. در نتیجه، در رفتارشان هیچ کژروی از هنجارهایِ «درست» دیده نمی‌شود، که دولت—این بار به جایِ خداوند– برنهاده است. به‌خلافِ ایمانِ مسیحیِ نویسنده، آنچه در این عالمِ آرمان‌شهری فرمان‌رواست، روحِ گیتیانه‌یِ یونانیّت است نه خیالِ عالمِ مینویِ مسیحیّت. در این جا طبیعت یکسره مهار شده است. نه تنها طبیعتِ بیرونی، که در چنگِ توانایی‌ِ فن‌آورانه‌یِ انسان است و در خدمتِ نیازهایِ او، که طبع یا طبیعتِ درونیِ آدمیان نیز. زیرا با از میان برداشتنِ عامل‌ِ اصلیِ «فساد» و کژرویِ اخلاقی، یعنی پول، و بی‌ارج کردنِ زر-و-زیور و ثروت، مردم را یکسره برابر کرده اند. مردمِ آرمان‌شهر اگرچه باورها و آیین‌ها و نهادهایِ دینی نیز دارند، امّا کشورشان یک باهمستانِ (community) دینیِ، همچون اروپایِ قرونِ وسطا، در زیرِ فرمان‌رواییِ یک کلیسا نیست و کشور با قانون‌هایِ الاهیِ برامده از کشفِ اراده‌یِ خداوند از راهِ نهادِ مقدّسِ کلیسا اداره نمی‌شود، بلکه کشور و دولتي ست که آیین و کلیسایي هم، همانندِ کلیسایِ پروتستان، در خدمتِ خود دارد. این جا شریعتمداریِ کلیسا نیست که مدیریتِ جامعه و هدایتِ آن را به سویِ غایتِ آن‌جهانی در دست داشته باشد، بلکه کشوري ست با فرمانرواییِ آرمانِ اخلاقیِ این‌جهانی که دولت پاسبانِ آن است. در چنین نظامِ آرمانیِ اخلاقی نشاني از سرکشی‌هایِ طبع و بلندپروازی‌ها و زیاده‌خواهی‌ها دیده نمی‌شود، یعنی نمودهایِ رفتاری و اخلاقی‌اي که در جامعه‌یِ خودرویِ طبیعی فراوان است و مایه‌یِ «فساد» در آن شمرده می‌شود و نظامِ قرونِ وسطایی وجودِ آن‌ها را در عالمِ طبیعت به «شیطان» نسبت می‌داد. زیرا آرمان‌شهر یک جامعه‌یِ مهندسی شده و برساخته است که در آن همه‌چیز، همه‌یِ نمودهایِ طبیعت در بیرون و درونِ انسان، در چنگالِ «خِرَد» مهار شده است. از جمله، رفتارها در آن چنان است که گویی جوانی و پیری و زنی و مردی، یعنی نمودهایِ پایه‌ایِ طبیعت و وجودِ طبیعی در آدم‌ها، هیچ نقش و اثري در زندگی و رفتارِ آدمیان ندارند. زیرا در این جا «وسوسه‌هایِ نفسانی»‌ که، به گفته‌یِ اهلِ کلام و عرفان، ریشه در نفسِ حیوانی  دارند و مایه‌یِ پستی گرفتنِ روح اند، همه مهار شده اند. این جا جهاني ست که، به زبانِ دینیِ مسیحی، می‌توان گفت که «شیطان» یکسره از آن رانده شده و «خدا»، در جایگاهِ خِرَدِ جهان‌روا، یا لوگوس، در آن فرمان‌رواییِ مطلق دارد. در این جهانِ طبیعتِ مهار شده، که همه‌چیز در آن پیش‌بینی شده و پیش‌‍‌بینی‌پذیر است، آدمیان چنان با قانون‌هایِ اساسیِ سیاسی و قاعده‌هایِ اخلاقیِ بَرنهاده‌یِ دولت همساز اند که بیش‌تر به آدمِ ماشینی، به رُبات (robot)، می‌مانند تا انسانِ تاریخی. زیرا برایِ اجرایِ نقشِ اخلاقیِ خود از درون و بیرون «برنامه‌ریزی» شده اند و «نفسِ امّاره» یکسره در آنان مهار شده است.

آرمان‌شهر مثالواره (پارادایم) عالمِ مثالیِ بیرون از زمانِ تاریخی ست، و در نتیجه، بری از «فسادِ» آن.  چنان است که گویی گونه‌اي زمانِ ازلیِ بی‌تاریخِ، زمانِ آغازینِ یک‌لَختِ تَخت، زمانِ بی پستی-و-بلندی، بی‌رویدادِ ناگهانی و پیش‌بینی‌ناپذیر، در آن جریان دارد. زیرا زمانِ تاریخیِ تجربی بر رویِ زمین همواره آبستنِ پست-و-بلندهایِ بی‌نهایت، رویدادهایِ پیش‌بینی نشده، امیدها و انتظارهایِ بزرگ و کوچک برایِ رویدادهایِ فرخنده، و نیز نگرانی‌هایِ بزرگ و کوچک از پیش آمدنِ رویدادهایِ ناخوشایند و شوم است. جهانِ آرمان‌شهری، به‌راستی، پایانِ عالمِ امکان است. زیرا روندِ رفتارِ پیچاپیچِ عالمِ امکان آبستنِ بی‌نهایت چیزهایِ پیش‌بینی‌ناپذیرِ شگفت است. عالمِ امکان به دلیلِ همین «آبستنی» و زایاییِ بی‌پایان، عالمِ ابهام است. یعنی، «حقیقت» در آن پنهان یا دستِ کم تیره-و-تار است و کسي به‌روشنی نمی‌داند که چه‌ها در خود نهفته دارد و چه‌ها خواهد زاد. امّا آرمان‌شهر عالمِ پدیدار شدنِ «آخرت» است، یعنی از ابهام بیرون آمدنِ ذاتِ پیراسته‌یِ همه‌چیز و پدیدار شدنِ «حقیقت» و ناپدید شدنِ «نا-حقیقت». و یا، بر بنیادِ هستی‌شناسیِ افلاطونی، به تمامیّت رسیدنِ هستیِ «مَجازیِ» گذرا و بازگشت و یگانه شدن با عالمِ «حقیقیِ» ثابتاتِ ازلی. در نتیجه، با پایان گرفتنِ «مَجاز» و بی‌قراری و ناپایداریِ آن، و پدیدار شدنِ «حقیقت»، دیگر هیچ جهشي در آن رخ نمی‌دهد و جهاني دیگر، جهاني تازه‌، از دلِ آن سر بر نمی‌کشد. زیرا عالمِ امکان است که همواره آبستنِ عالم‌هایِ تازه است. عالمِ امکان، به زبانِ شاعرانه، عالمِ «چرخِ شعبده‌باز» است که چرخش‌هایِ شگفتِ بی‌پایانِ آن چیزهایي را در برابرِ چشمانِ حیرت‌زده‌یِ آدمی از آستینِ شعبده‌یِ خود بیرون ‌تواند ‌آورد که هر خوابِ خوشي را برمی‌آشوبد و انگشت‌ها را بر دهان‌ها خشک می‌‌کند. امّا آرمان‌شهر جهانِ زمانِ کِشایند است، یعنی کش آمدنِ یکنواختِ یک زمانِ حال که همه‌چیز در آن، با تعریفي و نقشي همیشگی، به یک «حال» می‌مانَد.

زمان در آرمان‌شهر زمانِ کمیّت‌پذیرِ بیرونی ست، زمانِ عالمِ فیزیکی، که با ابزارهایِ اندازه‌گیری، یعنی ساعت، یا گردشِ شبانه‌-روز می‌توان سنجید. آن جا زمانِ درونی یا نفسانی می‌باید مهار و پنهان شود، زیرا که در آن حال جریان دارد: حال، هم به معنایِ اکنون و هم حالتِ نفسانی‌اي که هر انساني در اکنونِ خود تجربه می‌کند، از بی‌حالی تا شادی و سرخوشی و سرمستی، از سویي، و ملال و افسردگی و دل‌آزردگی و بیزاری و نفرت، از سویِ دیگر. زبانِ فارسی در کاربردِ فراوانِ واژه‌یِ دل در ترکیب‌هایِ بسیار این حال‌ها را بیان می‌کند. این سلسله را می‌توان از دل‌مُردگی تا دل‌خوشی و دل‌شادی و دل‌افروختگی، از سویي، پی گرفت تا دل‌آزردگی و دل‌زدگی و دل‌سوختگی، در سویِ دیگر. حضورِ «دل» با همه‌یِ معناهایِ مجازیِ آن در این ترکیب‌ها ، و ده‌ها ترکیبِ دیگر، بیانگرِ حال‌هایِ گوناگون و متضادِ انسانی در زمانِ حال است.  به‌راستی، زمانِ حال، یعنی اکنون، زمانِ حال نیز هست؛ زماني که در آن تجربه‌یِ حال‌ها جریان دارد، چه خوش چه ناخوش، چه شورمند چه بی‌تفاوت. این تجربه‌یِ حال‌ها، به زبانِ صوفیانِ ما، همان «نقدِ وقت» است که یافته‌یِ راستینِ زندگی ست یا دهشِ هستی به صورتِ دَم‌هایِ پیاپی. امّا در آرمان‌شهر از این نقدِ وقت و دریافتنِ آن— چنان که شاعرانِ عارف و ناعارفِ ما بسیار گفته اند— خبري نیست. زیرا نقدِ وقت دهشِ هستی ست به فردِ آدمی که در آن می‌باید در خدمتِ «دل» بود و خواسته‌هایِ آن و از هر رابطه‌یِ نادل‌پسند دوری گزید. اما در آرمان‌شهر فرد انسانی و آرزوها و میل‌ها و هوس‌ها و شورهایِ او، یا «دیوانگی»هایِ او، که نمودِ «خودخواهی‌«هایِ اوست، جایي ندارند. بلکه فردِ انسانی در جهتِ بود-بخشیدن به آرمانِ آرمان‌شهر می‌باید یکسره، بارِ تکلیفي ابدی بر دوش، در جمع ذوب شود.

 

جهانِ آرمان‌شهری جهانِ ملالت‌بارِ بی‌آینده‌اي ست که خود یک بار و، بنا به روایت، در نهایتِ کمال زاده شده و در روندِ زندگانیِ یکنواختِ سترونِ خود آبستنِ هیچ آینده‌اي نیست. آدمیان در زمانِ تاریخی نگرانِ آینده اند و «به امیدِ فردا» زنده؛ فردایي باردارِ چشم‌داشت‌ها و آرزوهایِ کوچک و بزرگ‌. این فردا چه‌بسا در نظرِ ایشان فردایِ بَرامَدَنِ آرمان‌شهر باشد، یا «فردایِ قیامت» که در آن بهشتِ جاودانی را می‌بخشند. که آن نیز جهانِ بی‌فردا ست. در آرمان‌شهر هیچ‌چیزِ ناگهانی رخ نمی‌دهد که مردم را از شادی بجهاند یا از ترس بخُشکاند. جهانِ هیچ آرزو و امیدِ «معقولِ» برنیامده‌اي نیست. جهاني ست که در آن راهِ هرگونه هوس و جنون و اشتیاقِ «نامعقول» را برایِ همیشه بسته اند. مور با همسنجیِ آرمان‌شهرِ خود با جامعه‌هایِ پیرامونِ آن و در ارتباط با آن، «معقول»ها و «نامعقول»هایِ دو سو را برمی‌شمُرَد. «معقول»ها همه در جامعه‌یِ آرمانی نمایان می‌شوند و «نامعقول»ها در جامعه‌هایِ خودرویِ طبیعی.

آرمان‌شهر جهاني ست یک بار برایِ همیشه تعریف شده و فراداده شده به حکمِ عقلِ کلّی و ایده‌هایِ ازلی و جاودانی‌اش؛ عالمي که در آن همه‌یِ رخنه‌هایِ «فساد» را با سیمانِ «فرزانگیِ» سیاسی بسته اند. در نتیجه، هیچ دگرگونی در آن راه نمی‌یابد. اما جایگاهِ این عالمِ آرمانی در«عالم‌الخیالِ» انسانِ پیشامدرن در عالمِ دیگر بود، در «عالم‌المثالِ» افلاطونی یا در بهشتِ عدنِ کتاب‌هایِ آسمانی؛ یعنی عالمي بیرون از زمانِ تاریخی و گُستره‌یِ  آن. امّا، با گیتیانه شدنِ (secularization) چشم‌اندازِ هستی در دیدِ انسانِ مُدرن، وی می‌کوشد آن را در عالمي بر پا کند که، بنا به تعریفِ نامدارِ ارسطویی، همین عالمِ کون و فساد است، یعنی عالمِ طبیعت.

و امّا، «کون و فساد»، در زبانِ ارسطو، بیانِ روندِ شکل‌گیری و فروپاشیِ چیزها و از نو شکل‌گرفتن‌ِشان است. همین و بس. «فساد» (phthora) در زبانِ ارسطویی هنوز به معنایِ دینی بارِ اخلاقی به خود نگرفته و تنها به معنایِ تجزیه شدن، پوسیدن، و از میان رفتن است و بدل به مادّه‌اي شدن برایِ به صورتِ دیگر درآمدن. امّا در ترجمه‌یِ آن به زبان‌هایِ لاتینیcorruption)   (corruptio;  و عربی در فضایِ تمدن‌هایِ دینیِ قرونِ وسطایی ست که از معنایِ اخلاقیِ دینی گران‌بار می‌شود. زیرا در فضایِ آن تمدن‌ها روحِ متافیزیکیِ فلسفه‌یِ افلاطون و هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ چیره بر آن،‌ در سایه‌یِ ایمانِ نیرومندِ یگانه‌پرست، روحِ پوزیتیویسمِ علمیِ ارسطویی را در خود فرومی‌بلعد. (corruption) corruptio در زبانِ عهدِ جدید (انجیل‌ها) ست که معنایِ فسادِ اخلاقی بر اثرِ «گناهِ ازلی»، و نیز فروماندگیِ جاویدانِ روحِ گناهکار در دوزخ، به خود می‌گیرد. بدین‌سان، نجاتِ عالم از «فساد» معنایِ نهفته‌یِ ماوراءِ طبیعیِ خود را پدیدار می‌کند که همانا نجات از شرّ‌ِ زمان و دگرگون‌گری یا «فسادآوریِ» آن است، با نجات از «هبوط» و بازگشت به عالمِ حقیقتِ جاودانه‌یِ دگرگونی‌ناپذیر و، در نتیجه، «فساد»ناپذیر.

برایِ روشن‌تر شدنِ معنایِ تاریخیِ کتابِ مور و ستُرگیِ چشم‌اندازِ آن می‌باید نظام‌هایِ کمونیستی در قرنِ بیستم را به یاد آورد. اگرچه مارکس و انگلس با «آرمان‌شهری» (یوتوپیایی) نامیدنِ اندیشه‌ها و طرح‌هایِ جامعه‌یِ سوسیالیستی از سویِ پیشاهنگانِ این گونه اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی، همچون سن سیمون، شارل فوریه، و رابرت آون، آن اندیشه‌ها را خیالی خواندند. زیرا، به نظرِ ایشان، تکیه‌گاهِ «سوسیالیسمِ آرمان‌شهری» (utopian socialism) نه بر درکِ منطقِ علمیِ تاریخ، یعنی شناختِ ضرورت‌ها و سرانجامِ سیرِ آن، بلکه بر آرمان‌خواهیِ انسانی و اخلاقی و آرزویِ کاستن از ناروایی‌هایِ نابرابری‌ِ ثروت در میانِ انسان‌ها ست. حال آن که، تحلیلِ تاریخ با مفهومِ «نبردِ طبقاتی» که به نظرِ مارکس بر سراسرِ آن سایه‌افکن است، رسیدن به سوسیالیسم را همچون برایندِ ضروری از دلِ منطقِ حرکتِ تاریخ نشان می‌دهد. انگلس برچسبِ «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» را از نامِ همین کتابِ تامس مور و جامعه‌یِ آرمانیِ آن برگرفت و آن را در برابرِ «سوسیالیسمِ علمی» نهاد که، به نظرِ او، بر فهمِ تجربیِ تاریخ و تحلیلِ روشمندانه‌یِ آن بنا نهاده شده است.

اما تجربه‌یِ عظیمِ تاریخی با هزینه‌یِ هولناک برایِ بخشِ بزرگي از بشریّت نشان داد که «سوسیالیسمِ علمیِ» نیز در عمل چیزي جز همان «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» نیست. نظام‌هایِ کمونیست بر پایه‌یِ این آرزو و امیدِ بر پا شده بودند که بر بنیادِ شناختِ «قوانینِ تکاملِ جامعه و تاریخ» و منطقِ «علمیِ» شناسایِ ضرورت‌هایِ تاریخی در مارکسیسم-لنینیسم، با ایدئولوژیِ برابری‌خواهانه‌، جامعه را چنان سازماندهی ‌کنند که، با یک جرّاحیِ خونبار و بسیار بی‌رحمانه، بنیادِ بیداد و بی‌اخلاقی را یکسره از آن بر‌اندازند. نظامِ کمونیست، همانندِ آرمان‌شهرِ تامس مور، با فروگرفتنِ یکسره‌یِ جامعه در دولت، خود را تن‌آوردگیِ نهاییِ داد و اخلاق می‌شمرد و با کشیدنِ «پرده‌یِ آهنینِ» نامدار بر گِردِ خود بر آن بود که، باز همچون آرمان‌شهرِ مور، راهِ ورودِ هر گونه فساد را به درونِ خود ببندد. زیرا فساد را بیرونی و عارضی می‌دید و بس. حال آن که در عالمِ کون و فساد، یعنی جهانِ طبیعی، «فساد» در درونِ ساختارِ زمانمندِ عالم جای دارد و، در حقیقت، چیزي جز همان دگرگونی‌پذیری نیست که سرشته در ذاتِ هر چیز و در کلِ عالمِ کیهانی ست، یعنی هرآنچه بر بسترِ زمان پدید می‌آید و ناپدید می‌شود. بیرون از بسترِ زمان، یعنی در «عالم‌ِ مثالیِ» وَرا-زمانی یا ماوراءِ طبیعی، زماني، یا فرصتي، در کار نیست تا چیزي پدید آید که «فساد» پذیرد و ناپدید شود. زیرا فساد، به مفهومِ ارسطوییِ آن، چنان که گفتیم، به معنایِ تجزیه‌پذیری و ترکیب‌پذیریِ هر چیز از نو و، از این راه، دگردیسیِ آن به چیز یا چیزهایِ دیگر است. امّا دیدگاهِ متافیزیکی به عالمي زَبَرین باور دارد که عالمِ ثُباتِ ابدی ست و بر فرازِ عالمِ «پَستِ» زمانمندِ زیرین جای دارد. متافیزیک با ستیزي که با زمان و جهانِ زمانمند دارد، از جهانِ دگرگونی‌پذیر، و از «فساد»پذیریِ آن، گریزان است. و، چنان که افلاطون باور داشت، «این‌-جهان» را جز سایه‌یِ بی‌بودِ گذرایِ «آن‌جهان»، جهانِ بودِ حقیقی، جهانِ «حقیقت»، نمی‌دانست. اما، هرآنچه که بر رویِ زمین و در عالمِ طبیعی ست، در زمانِ ویژه‌یِ خویش، برامده از دلِ طبیعت‌ و طبع‌ها ست، و در نتیجه، «فساد»پذیر. حال آن که، دنیایِ نظام‌هایِ کمونیستی بر الگویِ مثالی‌گونه‌ (ایده‌ایِ) جهانِ دگرگونی‌ناپذیر و فسادناپذیرِ آرمان‌شهرِ افلاطون و تامس‌مور بنا شده بود. و می‌بایست چنین نمایش دهد.

جهانِ طبیعی همچنان که جهانِ زایش است، جهانِ فرسایش نیز هست. هرآنچه در بسترِ زمان زاده می‌شود، می‌باید با ساز-و-کارِ سایشیِ حرکت در طبیعت، بفرساید، و بر اثرِ فرسودگی و از-توان-رفتگیِ پیری و پایان یافتگیِ «قوّه»ها، جای به نوزادِ نافرسوده‌اي بسپارد که «قوّه»یِ بسیار در او در انتظارِ بودیافت است. فرسایش، در حقیقت، همان مفهومِ اصلی و اصیلِ «فساد» در طبیعیّاتِ ارسطو ست، خالی از بارِ اخلاقی‌اي که مابعدالطبیعه‌یِ دینی بر آن نهاده است. بنا براین، گمانِ چیزي ابدی در عالمِ طبیعت که فرسایش و «فساد» نپذیرد، آرزویِ خامي ست، میراثِ ازدواجِ متافیزیکِ یونانی با ماوراءالطبیعه‌یِ یهودی، و سرانجام یکی شدنِ این دو مفهوم.

در عالمِ کمونیست در قرنِ بیستم، با ادعایِ برانداختنِ نظامِ طبقاتی و هموار کردنِ همه‌یِ پست و بلندهایِ اجتماعی به نامِ «برابریِ انسان‌ها»، چنین نمایش داده می‌شد که نظامي بنا بر الگویِ عدلِ ازلی ساخته شده است که برایِ نگاهداشتِ آن از رخنه‌یِ هر گونه فساد از بیرون، می‌بایست بر گِردِ آن پرده‌یِ آهنیني بکشند و بدین‌سان به آن پایداریِ ابدی بخشند. زیرا فساد از بیرون، از نظامِ سرمایه‌داری، از نظام‌هایِ طبقاتی، رخنه می‌کند و ماندگاریِ نظامِ پاکِ «بی‌طبقه» را تهدید می‌کند. در این نگرش، همه‌یِ خواسته‌هایِ طبیعی، همه‌یِ آرزومندی‌ها و هَوَسناکی‌ها، همه‌یِ خیره‌سری‌ها و دیوانگی‌ها و آزمندی‌هایِ بشری پدیده‌هایِ جامعه‌یِ طبقاتی انگاشته می‌شد که می‌بایست در پرتوِ ایده‌هایِ «مترّقی»، که پرچمدارِ آن یک «حزبِ پیشتاز» بود، همچون آرمان‌شهرِ مور، در بندِ نظمي آهنین مهار شوند. امّا چون پرده برافتاد، آشکار شد که آن جا نیز طبیعت و «فساد»زاییِ آن همچنان دست-اندر-کار بوده است. امّا در آن جا می‌بایست همه‌یِ خاک-و-خُل‌ها و ناجوری‌ها و نادرستی‌ها و فسادها را با جارویِ دروغِ تبلیغاتی زیرِ فرش پنهان کنند. آن جا نیز بر اثرِ وسوسه‌هایِ «شیطانیِ»، در دلِ آن جامعه‌یِ «آرمانی»، قالبِ قدرتي هیولایی و مافیایی به نامِ دولتِ سوسیالیستی همه‌چیز را در چنگ گرفته بود که، با پوسیدگی از درون و فروپاشی‌اش، شبکه‌بندیِ آن همچون غده‌اي سرطانی در سراسرِ جامعه پخش شد. از این جا ست که نظام‌ِ دولتیِ برآمده از فروپاشیِ نظامِ «بی‌طبقه»‌یِ پیشین در روسیه اکنون «دزدسالاری» (kleptocracy) نام گرفته است.

شهریار 

امّا، شهریارِ ماکیاوللی بازتابي از هیچ عالمِ متافیزیکی و سایه‌اي از آن نیست و، با داوریِ اخلاقی، از این «عالمِ کون و فساد» به هیچ عالمِ آرمانیِ ازلی یا ابدی روی‌آور نیست. بلکه با چشم دوختن بر آنچه در عالمِ طبیعیِ تاریخی می‌گذرد، با واقع‌بینیِ علمیِ تجربی، بی پیشداوریِ اخلاقی، از راهِ مشاهده‌یِ سرراست یا نگریستن به سندهایِ تاریخی، می‌خواهد ببیند که در عالمِ سیاست، یعنی صحنه‌یِ روابطِ قدرت، به‌راستی چه می‌گذرد. او پیشاهنگِ آن نگرشي ست که سه قرنِ بعد آلمانی‌ها به آن عنوانِ «رئال‌پولیتیک» (Realpolitik) دادند، یعنی واقع‌نگری سیاسی. ماکیاوللی به جایِ گریز از جهانِ حس‌پذیر، که از دیدگاهِ متافیزیکیِ افلاطونی و داوریِ اخلاقیِ آن عالمِ پست به شمار می‌آید، به جایِ روی آوردن به ایده‌هایِ مجرّد در عالمِ عقلانیِ ناب، به جایِ نوشتنِ اندرزنامه برایِ اخلاقِ سیاسی و کلیّات‌بافی، به چه‌گونگیِ کارکردِ اخلاقِ طبیعی در واقعیّتِ سیاسی می‌نگرد. و آنگاه که اندرزي می‌گوید و هشداري می‌دهد نیز بر پایه‌یِ همان واقع‌نگری ست. او فرزندِ رُنسانسِ ایتالیا ست که نقاشانِ آن برایِ نخستین بار، با اندازه‌گیریِ هندسی، بعدِ سوّم و چشم‌انداز را در تابلو نشاندند تا بتوانند جایِ درست و اندازه‌یِ درستِ هر چیز را نسبت به فضا و چیزهایِ پیرامون‌اش نشان دهند. ماکیاوللی نیز با قرار دادنِ رفتارِ سیاسی در چشم‌اندازِ زمانی و تاریخی امکانِ همسنجیِ رفتارهایِ گوناگون و شناختِ چند-و-چون‌شان را فراهم می‌کند. سنجه‌یِ او در شناختِ گونه‌هایِ رفتارِ سیاسی، چنان که از مشاهده‌هایِ بی‌شمار در باره‌یِ آن برمی‌آید و مثال‌هایِ آن‌ها را نیز می‌آوَرَد، چه‌گونگیِ هدف‌گیری برایِ دستیابی به قدرت و سرانجامِ آن است، یعنی کامیابی یا ناکامی در رسیدن به هدف. سیاست همواره میدانِ نبرد برایِ دستیابی به قدرت و نگاه‌داشتِ آن است. امّا هزار نکته در چه‌گونگیِ این دستیابی و نگاه‌داشتِ آن بر حسبِ شرایط و شخص هست، که جُستارمایه‌یِ پژوهشِ او ست.  به همین دلیل، او پایه‌گذارِ علمِ سیاست به معنایِ مدرن است. یعنی، علمي بر پایه‌یِ آزمون و سنجش، نه نظرورزی و ارزیابیِ اخلاقی و بس.

عالمِ دگرگونی‌ناپذیرِ اخلاقی، بر پایه‌یِ ارزش‌هایِ جاودانه، چنان که افلاطون و پیروان‌اش گمان کرده اند، عالمِ خروج از سیاست و سیاست‌وَرزی ست. «مرگِ دولت» در بودیافتِ (تحققِ) جامعه‌یِ کمونیستی، چنان که مارکسیست-لنینیست‌ها گمان کرده بودند، معنایي جز این ندارد. امّا معنایِ ریشه‌ایِ متافیزیکیِ آن، به‌راستی، خروج از عالمِ طبیعت است. زیرا سیاست از آنِ زندگی در طبیعت و عالمِ طبیعی ست (زندگیِ بیرون از طبیعت و عالمِ طبیعی نیز خیال‌بندیِ متافیزیکی ست، اگرچه نامِ مادّه‌باوری نیز بر آن بگذارند). سیاست، در معنایِ گسترده‌یِ آن، شیوه‌ها و شگردهایي ست که هر باشنده‌یِ زنده، و هر نوعي از آن، برایِ ماندگاریِ خود و گستردنِ پهنه‌یِ چیرگیِ خود در طبیعت، برایِ حمله و دفاع، برایِ  افزودن بر نوعِ خود، یا به زبانِ نیچه، برایِ «خواستِ قدرتِ» خود دارد. به این معنا، سیاست داشتن و سیاست‌ورزیدن چیزي ست طبیعی و سرشته در ذاتِ موجودِ زنده برایِ زیستن، یا به زبانِ علمِ امروز، سرشته در ساختارِ ژنتیک یا ژن‌انبانِ (gene pool) او و در روانِ او. همین ساختارِ ژنتیک است که به هر میکرب و ویروسي نیز ابزارهایِ «دشمن‌شناسی» می‌دهد و سیاستِ دفاعی و استراتژی می‌آموزد تا که سرانجام، در گذارِ زمان، بتواند بر سلاح‌هایِ دشمن، یعنی آنتی‌بیوتیک‌هایِ ساخته‌یِ بشر، چیره شود و با بی‌اثر کردنِ آن‌ها زندگانیِ نوعِ خود را نجات و دوام بخشد و، بنا به طبیعتِ خود، به اندامگان‌ (اُرگانیسم)هایِ دیگر حمله‌ور شود و مایه‌یِ «فسادِ» آن‌ها شود. از این‌رو، خوار شمردنِ سیاست و عالمِ سیاسی به زبانِ فیلسوف‌مآبانه از سرِ نادانی ست و نشناختنِ آن سیاست‌ورزی‌اي ست که در بنیادِ همه، همه‌یِ زیندگان، از گیاهی و حیوانی و انسانی ، دست-اندر-کار است، از جمله در بنیادِ وجودِ فیلسوفِ سیاست‌گریزِ «پرهیزگار».

و اما، در عالمِ انسانی ست که سیاست داشتن و سیاست‌ ورزیدن به پیچیده‌ترین شکل برایِ ساز-و-کارِ ماندگاری، حمله و دفاع، و گسترشِ میدانِ «خواستِ قدرت» در کار است. در عالمِ انسانی یک سرِ نیروهایِ انگیزشیِ کردارِ سیاسی در عالمِ طبع و طبیعتِ بشری ست و سرِ دیگرِ آن، که انگیزش‌ها یا بازدارش‌هایِ ارزشی ست، در عالمِ فرهنگی و اخلاقی. در جهانِ بشری برایِ اخلاقی‌ترین و نوع‌دوستانه‌ترین هدف‌ها نیز باید سیاست داشت و دانست که چه‌گونه می‌باید از کم‌هزینه‌ترین و کوتاه‌ترین راه‌ها به آن دست یافت.  برایِ بهترین شیوه‌یِ مدیریّتِ خانه، نگاه‌داریِ شوهر، پرستاری و بار آوردنِ فرزندان، و در امان نگاه داشتنِ خانواده می‌باید سیاست‌هایِ ویژه‌یِ خانمِ خانه‌دارِ کامکار را داشت. به عبارتِ دیگر، «هنر»هایِ او را. همچنان که برایِ دستیابی به قدرتِ سیاسی و پایه‌گذاریِ دولتِ خویش و نگاه‌داشتِ آن نیز می‌باید سیاست ورزید و سیاستمداری کرد. خانمِ خانه‌دارِ کامکار هم می‌باید «سیاستمدار» باشد، همچنان که آموزگارِ مدرسه، مدیرِ شرکت، و رئیسِ دولت، و هر کسِ دیگر در جایگاه ویژه‌یِ خود با کارکردِ ویژه‌یِ آن. و برایِ «سیاستمداری» می‌باید اسبابِ کار را به‌طبع داشت. و این جا ست که «دروغِ مصلحت‌آمیز»، که سعدیِ زیرک به آن اشاره می‌کند، برتریِ خود را بر «راستِ فتنه‌انگیز» نشان می‌دهد.

هرچه در آرمان‌شهرِ مور، در آن جهانِ عقلانیِ نابِ افلاطونی، طبیعت و «نَفس» در بند کشیده شده است، در عالمِ ماکیاوللی، که عالمِ زمانمندِ واقعیّت و رویداد است، طبعِ انسانی در صحنه‌یِ سیاسی و بازیِ قدرت بازیگرِ اصلی ست. برایِ ورود به این صحنه و بازی و برایِ بُرد در آن مردِ سیاسی می‌باید از طبیعتي چالاک و تیزچنگ و فرصت‌شناس برخوردار باشد، که ماکیاوللی از آن با نامِ هنر ((virtù یاد می‌کند. و البته،  در این جهان، که جهانِ جاری در زمان و آبستنِ همه‌گونه رویدادِ خوب و بد است، بخت (fortuna) نیز می‌باید با او یار باشد، یعنی چه‌گونگیِ گردشِ زمان و پیشامدهایِ خوش و ناخوشِ آن. هنري که بخت یار-اش نباشد، کامیابی در پی ندارد. هنر، یعنی توانمندیِ ذاتی‌اي که برایِ کامیابی و پیروزی در هر کار ضروری ست.  آدمیان دوست دارند در هر میداني هنرمند باشند و هنرنمایی کنند تا دیگران آنان را به چشمِ ستایش بنگرند. اما هر میداني بر حسبِ طبیعتِ بازی‌اي که در آن جریان دارد هنرهایِ ویژه‌یِ خود را می‌طلبد و هر هنري در طبعِ هر کسي نیست. اگرچه «هنر» در لفظ همواره چیزي زیبا و ستودنی می‌نماید، اما، در طبعِ آدمیان هنرهایِ زشت و ناستودنی‌اي نیز هست که برایِ هدف‌هایِ ویژه‌اي به کار می‌آیند و چه‌بسا خود را بسیار کارامد نیز نشان می‌دهند.  در میدانِ بازیِ سیاسی، که میدانِ نبرد بر سرِ به چنگ آوردنِ قدرت است، هنرهایِ ویژه‌اي به کار می‌آید که در طبعِ برخي هست و دیگران بهره‌یِ چنداني از آن ندارند یا کمابیش بی‌بهره اند. در هنرمندیِ سیاسی زیرکی و زِبِلی، مکر و مکّاری، و بهره‌مندی از طبعي آراسته به شگردهایِ ذاتی برایِ فریب دادن و بیرون راندنِ حریفان از صحنه، یا به بازی گرفتن‌شان، ضروری ست. ماکیاوللی این ویژگی‌هایِ «هنرمندانه» در طبعِ مردِ بازیِ قدرتِ سیاسی را برمی‌شمارد، از جمله پای‌بند نبودن به دُرُست‌پیمانی را. و در آن فصلِ نامدار از شهریار به این رهنمود می‌پردازد و با این کار مایه‌یِ بدنامیِ بزرگ برایِ خود فراهم می‌کند. حال آن که او با آوردنِ شاهدِ تاریخیِ زنده نشان می‌دهد که از یک واقعیّتِ پیشِ رو سخن می‌گوید، که می‌توان آن را در صحنه‌یِ زندگی در فضایِ روابطِ انسانی در هر جایگاه و مرتبه‌اي روزانه به چشم دید. وی، از جمله، به این نکته نیز می‌پردازد که مکّارترین بازیگرانِ صحنه‌یِ بازیِ قدرت آنان اند که جوازِ رفتارِ خود را از مکرِ «خَیرُالماکرین» می‌گیرند، یعنی سرنشینانِ حوزه‌یِ «قُدسِ» واتیکان. ماکیاوللی در این باب از رفتارِ پیروزمندانه‌یِ پاپ‌هایِ روزگارِ خود یاد می‌کند که از شمارِ زبردست‌ترین‌ها در صحنه‌یِ بازیِ قدرت و مکرِ سیاسی اند. روزگارِ ماکیاوللی، یعنی اوجِ روزگارِ رُنسانسِ ایتالیایی، از نظرِ بالیدنِ هنر و هنرنماییِ درخشان‌‌ترین نبوغ‌هایِ بشری از والاترین روزگاران در تاریخِ بشر است. در چنین روزگاري ست که چشم‌ وی به دنبالِ مردِ «هنرمند»ي ست که برایِ نجاتِ ایتالیا هنرنمایی کند. و او آنچه را که برای این هنرنمایی ضروری ست برمی‌شمرد.

  

مکرِ سیاسی نام‌هایِ آبرومندانه‌تري نیز به خود می‌گیرد، مانندِ تاکتیک و استراتژی. دانستنِ شگردهایِ دستیابی به قدرت، که چندان آموختنی نیست، و داشتنِ آن همچون توانمندیِ ذاتی، همچون «هنر»، به زبانِ ماکیاوللی، همچنان که او در نمونه‌هایِ گوناگون نشان می‌دهد، در آدمیان با طبع‌هایِ گوناگون و در شرایطِ گوناگون به صورت‌هایِ گوناگون خود را پدیدار می‌کند. امّا، نظریّه‌پردازي مانندِ ماکیاوللی کسي نیست که خود از آن «هنر» برخوردار باشد. او دارایِ روحِ علمی و فلسفی ست. مشاهده‌گر و قانون‌یاب است. به عبارتِ دیگر، «هنرمندیِ» او و قدرت‌خواهیِ او در این میدان است. از این‌رو، او چه‌بسا یکي از راستگوترین و بی‌فریب‌ترین آدم‌هایِ رویِ زمین بوده باشد که با چشم دوختن بر صحنه‌یِ روابطِ قدرت و بازیِ قدرت در روزگارِ خود یافته‌های‌اش را با دلیریِ تمام بازگفته است، بی آن که از پیامدهایِ آن برایِ شخصِ خود باکي داشته باشد. داستانِ زندگانیِ او و ناکامی‌هایِ شخصی‌اش هم بازگویِ آن است که او نه از هنرهایِ طبعِ مارمولکیِ انسانِ میانمایه‌یِ فرصت‌طلب که از نبوغِ علمیِ حقیقت‌جویي برخوردار بوده است که در خطرناک‌ترین پهنه‌یِ بازیِ روی-و-ریایِ بشری از شناختِ حقیقت و بازگفتنِ آن هراسي ندارد. «هنر»شناسیِ او در پهنه‌یِ رفتارِ سیاسی پرده از یک واقعیّتِ ژرفنایی در عالم بشری برمی‌دارد و از این نظر، در این گونه دلیریِ اندیشه‌گرانه، در دنیایِ مُدرن همتایي بهتر از نیچه برایِ او نمی‌توان یافت.

شهریارِ ماکیاوللی درپهنه‌یِ طبیعت رخ می‌نماید که عالمِ نمودنِ هنر و آزمودنِ بخت است. او در هر فصلي و در بحث از هر شیوه‌یِ شهریاری‌اي نقشِ «هنر» یا «بخت»، یا آمیزشي از آن دو را یادآور می‌شود. از این‌رو «هنر» پنجاه و نه بار و «بخت» پنجاه و یک بار در این متن آمده است و هفده بار در کنارِ هم. این دو مفهومِ کلیدی در فهمِ این متن، هیچ‌یک مفهومِ قالب‌بندی شده‌یِ متافیزیکی‌اي نیست، بلکه نامي ست برایِ نمودهایي از طبیعت، یا تفسیرهایي بشری از آن که، به هزاران گونه، هر بار و هرجا و برایِ هر کس در جلوه‌اي ویژه پدیدار می‌شود. به همین دلیل، مفهوم‌هایي نیستند که بتوان یکباره تعریفي از آن‌ها به دست داد که هیچ ابهامي در آن‌ها نباشد. پهنه‌یِ طبیعت میدانِ هنرنمایی و بخت‌آزمایی ست. در این میدان است که داده‌یِ فطریِ طبیعی، یعنی «هنر»، از راهِ امکاناتي که بخت فراهم می‌کند یا می‌ستاند، فرصتِ نمود و کامیابی می‌یابد یا کار-اش به شکست و ناکامی می‌کشد. امّا، به نظر می‌رسد که، هوشیاریِ انسانی و درس آموختن از تجربه‌هایِ شخصی و تاریخی می‌تواند کسان را به شناختِ فرصت‌هایِ فراهم آمده از راهِ بخت رهنمون شود یا آن که با از دست دادنِ فرصت امکانِ نیک‌بختی به شوربختی بدل شود. اما، واقع‌نگریِ ماکیاوللی تنها یک انگیزشِ «بی‌طرفانه»یِ علمی یا فلسفی و یک پژوهندگیِ دانشگاهی نیست، بلکه کوششي برایِ فراهم کردنِ اسبابِ بودیافتِ یک آرمان نیز هست. او با نوشتنِ شهریار می‌خواهد به شهریارِ دل‌خواهِ خود رهنمودي برایِ بهره‌گیري از فرصتي بدهد که بخت، از نظرِ او، آن را فراهم آورده و همه‌چیز برایِ هدفِ آرمانیِ او، یعنی نجاتِ ایتالیا از چنگالِ «بربران»، به دستِ شهریاري «هنرور» آماده است. امّا چه‌بسا واقعیّت چنین باشد که این فرصت‌شناسی نیز بخشي از هنري باشد که به صورتِ داده‌یِ طبیعت و فطرت پیشاپیش در نهادِ مردِ «هنرور» نهاده شده است، و چندان آموختنی نیست. این نگاه به طبع و طبیعت در قالبِ نمودهایِ «هنر» و «بخت» و درآمیختگی‌ها و میانکُنش‌هایِ سیّالِ بی‌پایانِ آن‌هاست که برایِ بیانِ‌شان قلمي گرم و گیرا می‌طلبد. از این‌رو ست که شهریار به صورتِ یک اثرِ ادبیِ برجسته، سرشار از شور، در آمده است که بسیاري از مترجمان و پژوهندگان‌اش آن را از این وجه ستوده اند. با این دو مفهومِ بنیادی و چیرگیِ نگاهِ تاریخی بر این کتاب است که حسابِ آن از دیگر کتاب‌هایِ کلاسیکِ نظریّه‌یِ سیاسی و فلسفه‌یِ سیاسی همزمان و پس از آن — از جمله آثارِ هابز و مونتسکیو و روسو— در فضایِ اروپایِ مدرن جدا می‌شود و با زبان و حال-و-هوایِ بی‌همتایِ خود در ادبیّاتِ مدرن جایگاهِ یگانه‌اي می‌یابد. زیرا آن دیگران با استدلال، و بر پایه‌یِ عقلانیّتِ ناب، در پیِ بنیاد کردنِ دولت بر پایه‌یِ ایده‌هایِ ثابت (متافیزیکی) اند که خواستِ فردی و «هنر» و «بخت» در آن نقشي، یا چندان نقشي، نداشته باشند و، چنان که سرشتِ‌شان است، بر تخته‌نردِ زمین تاس‌ریزی و بخت‌آزمایی نکنند.1

امّا، در آرمان‌شهرِ مور جایي برای هنرنمایی و بخت‌آزمایی نیست. زیرا آن‌جا هر چیزي در یک نظامِ عقلانیِ حساب شده جای گرفته و در آن جایي برایِ رخ نمودنِ بخت نمانده است که عالمِ خطر و خطر کردن است. چنان که شاعري هم در عالمِ ما به اندرز گفته است که:

گر بزرگی به کامِ شیر در است شو خطر کن زِ کامِ شیر بجوی

هنرنمایی عالمِ خطر کردن است و شکست و ناکامی نیز در پی دارد. در نمودنِ هنرمندیِ سیاسی خطرِ نابودی و مرگ نیز هست. از این‌رو، چنان که ماکیاوللی نیز بر این نکته تکیه کرده است، بخت و هنر باید با یکدیگر قرین باشند تا کامروایی فراهم شود. بخت و هنر در فضایِ «بازارِ آزاد»، در گذارِ طبیعیِ امور، می‌توانند به‌خوبی رابطه‌یِ درآمیختگیِ خود را نشان دهند. نامِ دیگرِ هنر در فضایِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی «زرنگی» ست. در فضایِ جهانِ سرمایه‌داری که دموکراسی و قانونِ اساسیِ آن پایندانِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی ست، قانون زرنگیِ سیاسی و اقتصادی را مرزگذاری و با مفهومِ عدالت و پایندانیِ قضایی به‌سامان (regulated) می‌کند. قانونمندیِ نظامِ سرمایه‌داری، در نمونه‌هایِ عالیِ چنان نظامي، همچنان که به زرنگیِ سیاسی و اقتصادی میدان می‌دهد، حدّی نیز بر آن می‌گذارد. از جمله اجازه نمی‌دهد که حریفان و رقیبان تا مرزِ نابود کردنِ یکدیگر پیش روند. در نتیجه، مکرِ سیاسی در این فضا میدان دارد امّا نمی‌تواند تا مرزِ قدرتِ مطلق پیش بتازد. ولی در روزگارِ ماکیاوللی این‌چنین نبود و خواستِ قدرتِ سیاسی در به کار بردنِ ابزارِ حیله و فریب برایِ نابود کردنِ حریفان حدّی نمی‌شناخت. و او نمونه‌یِ بَرینِ آن را در زندگانی و رفتارِ چزاره بورجا نشان می‌دهد.

 

اگرچه ماکیاوللی از ساده‌اندیشی یا ساده‌دلیِ متافیزیکیِ تامس مور در موردِ انسان به دور است و، بر عکسِ او، نه تنها به نامِ ارزش‌هایِ اخلاقیِ جاودانه به واقعیّت پشت نمی‌کند و آن را نادیده نمی‌گیرد، که آن را پست و ناچیز نیز نمی‌شمارد. او به پیچیدگی و تو-در-توییِ واقعیّت در زندگانی و رفتارِ بشری آگاه است و می‌داند که «هنر» در همه‌جا یکسان و یک‌شکل پدیدار نمی‌شود. او، به‌خلافِ تهمت‌هایي که از بابتِ بی‌اخلاقی به او زده اند، ستایشگرِ کساني نیست که قدرت را برایِ قدرت می‌خواهند و بس، یعنی برایِ زورگویی به دیگران و سروری بر ایشان در جهتِ خرسندیِ خاطرِ خویش به هر بها، و در راهِ آن از دست زدن به هیچ جنایتي پروا ندارند. که ویژگیِ طبعِ بری از فرهنگ و اخلاقِ انسانی ست. در این باب می‌توان به فصلِ هشتمِ شهریار با عنوانِ «در بابِ آنان که با تبهکاری به شهریاری رسند» نگاه کرد و دید که او نه تنها ستایشگرِ چنان راه-و-روشي نیست که نکوهشگرِ آن نیز هست. به‌عکس، ستایشگریِ او را آن جا می‌بینیم که در بابِ مرداني همچون موسا و کورش و رُمولوس و تسئوس سخن می‌گوید. یعنی کساني که از دیدِ او کمر به نجاتِ قومِ خود بسته اند. مردانِ بزرگ برایِ او از این دسته اند. یعنی، کساني که در شرایطِ دشوار برایِ ماندگاریِ جامعه‌یِ خود و بازگرداندنِ آسایش و آرامش به آن هنرنمایی می‌کنند. امّا، آن دیگران نیز در میدانِ بازیِ قدرت هستند، یعنی فرصت‌طلبان و قدرت‌طلباني که قدرت را برایِ لذتِ سروری بر دیگران و بهره‌کشی از ایشان می‌خواهند. و او در مقامِ پژوهنده چشمِ خود را به رویِ واقعیّتِ وجودِ آنان و شیوه‌یِ رفتارشان نمی‌بندد. ولی، فصلِ پایانیِ شهریار با عنوانِ «فراخوانشي به رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ بَربَران» به‌روشنی نشان می‌دهد که همه‌یِ واقع‌نگریِ آرمان‌گریز او آرماني در خود نهفته دارد و همین چنان جوش و شور به قلمِ او می‌بخشد. آرمانِ او رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ قدرت‌هایِ اروپاییِ آن زمان همچون فرانسه و اسپانیا ست و کتاب را همچون رهنمودي برایِ چنان نجات‌بخشي نوشته است.

باری، در بسترِ تمدنِ مدرنِ اروپایی آرمان‌شهرگراییِ انسان‌باورانه، از سویي، و رئال‌پولیتیک یا واقع‌نگریِ سیاسی، از سویِ دیگر، و ترکیبي از آن دو، در ساخت-و-سازِ نظامِ حقوقی و سیاسی و رفتارِ سیاسی و اجتماعیِ در فضایِ آن حضور و نقشِ اساسی داشته اند. از این جهت می‌توان تامس مور و ماکیاوللی را با دو کتاب‌شان نمادهایِ دو چهره‌یِ یانوس (Janus) در این تمدن دانست، آن خدایِ رومیِ نگهبانِ کیهان و درها و دروازه‌ها که در تندیس‌هایِ خود با دو چهره‌یِ پُشتاپُشت این سو و آن سو را با هم نگهبانی می‌کنند. سوسیال-‌دموکراسیِ اروپایی، سرانجام، آیا ترکیبِ روشني از این دو چهره نیست؟

1.  به نظرِ من، در ترجمه‌یِ این متن به زبانِ فارسی این بخت را نمی‌باید دستِ کم گرفت که فارسی با داشتنِ واژه‌یِ «هنر»، در کاربردهایِ ادبیِ دیرینه، در برابرِ «ویرتو» در متنِ اصلی، در کنار و در رابطه با «بخت»، می‌تواند جانمایه‌یِ این اثر را در خود بازتاب دهد؛ واژه‌اي که — چنان که کند-و-کاوِ من در ترجمه نشان داده است— دستِ کم در برخي زبان‌هایِ دیگر به این پُرباریِ معنایی و فشردگی یافت شدنی نیست. 

33 thoughts on “دو پیام‌آورِ جهانِ مدرن: ماکیاوللی و تامس مور (ویراستِ سوّم)”

  1. یادم می آید یکی از ایراد هایی که شما به کارهای آقای حیدری ملایری یا ادیب سلطانی گرفته بودید این بود که واژگان نوساخته اینچنینی بند نافشان از زبان منبع بریده نشده است!
    در نوشته های شما هم جلوی هر واژه ی نوساخته یک کمانک (بند ناف) باز کرده اید و اصل واژه در زبان منبع را نوشته اید!
    خوب چه فرقی کرد؟
    مثلا تا کی قرار است این گیتیانه و باهمستان شما بند نافش را ببرد؟
    —تا وقتی که خوب جا بیفتند و معناشان برای اهل زبان شفاف شود.
    د.آ.

  2. سلام استاد
    سال نوتان پیروز امید که تن‌درست باشید.
    ۱- آیا بنا دارید که ویراست تازه‌ای از کتاب «زبان باز» را برای خواننده‌تان بنویسید و اگر بله کی آماده می‌شود؟
    ۲‐ در گفت‐وگوی تان با جناب ملایری گفتید که در حوزه‌ی دانش‌های انسانی نام‌ها را نمی‌توان فقط با تکیه بر اتیمولوژی یا ریشه‌شناسی‌شان شناخت. می‌شود در این باب توضیح بیشتری دهید؟ به گمان‌ام فرصت نشد که بیشتر شرح دهید. برای نمونه واژه‌ی مدرنیت که آقای ملایری آنرا «نوینی» برگردانده اند. می‌تواند نمونه‌ی خوبی باشد.
    ۳‐ پیشترها (خیلی خیلی پیش) وعده دادید که متن مصاحبه‌ی خود را با آقای گنجی (چاپ شده در یک کتاب) در وب‌سایت‌تان بگذارید که نشد (اسکنرتان خراب شد). خواهش می‌کنم این مصاحبه را روی وب‌سایت‌تان بگذارید. کتاب نام‌برده در ایران نایاب است و من بسیار مایل ام که آن مصاحبه را بخوانم.
    با آرزوی خوش‌حالی برای شما
    — دوست ارجمند، کار بازبینی و گسترش کتاب «زبانِ باز» امیدوار ام (گوش شیطان کر!) تا سال آینده تمام شود.
    واما، این که با تکیه بر ریشه‌شناسی، از نظر من، تا کجا می‌شود پیش رفت، بحث
    دامنه‌داری می‌طلبد که باید در ویراست دوم آن کتاب بگنجانم.
    دیگر این که، این سه-چهار ماه گرفتار ام و باید برای سخنرانی به دو سفر هم بروم. امیدوار ام پس از آن فرصتی داشته باشم و خواسته‌ی شما را در باره‌ی آن مصاحبه انجام دهم.
    د. آ.

  3. بخش آرمان‌شهر، بند پنجم، خط دهم. دگرگونی درسته یا دگرگونی‌ای؟
    متن خوش‌نوشت و جذابی بود. خیلی لذت بردم.
    — در نشانی‌ای که داده اید چنین کلمه‌ای نیافتم.
    د. آ.

  4. درورد
    پاسخ داده اید “تا وقتی که خوب جا بیفتند و معناشان برای اهل زبان شفاف شود.”
    خوب مگر واژگان حیدری ملایری جز این را را باید بپیمایند؟
    اما انتقاد شما این نبود، شما بگونه ای این انتقاد را مطرح کرده بودید که گویی واژگان شما به سرعت در همان نگاه نخست بدون توضیح فهمیده می شوند اما واژگان حیدری ملایری نسازمند توضیح هستند!
    ولی از این منظر، بنده هیچ فرقی بین باهمستان و نپاهش نمی بینیم.
    البته نمی دانم به “با هم” که یک عبارت است می شود “ستان” افزود یا نه!
    — پرسش‌ها و ایرادهای شما پاسخ‌های دور و درازی می‌طلبد که جای آن این جا نیست. ولی بد نیست یکبار درامدِ «فرهنگِ غلومِ انسانی» را بخوانید. شاید پاسخ خود را آن جا بیابید.
    د. آ.

  5. درمورد سخن این دوستمان که فرمودند “در گفت‐وگوی تان با جناب ملایری گفتید که در حوزه‌ی دانش‌های انسانی نام‌ها را نمی‌توان فقط با تکیه بر اتیمولوژی یا ریشه‌شناسی‌شان شناخت”
    بنده اخیرا در ویکیپدیا به واژه ی “پربرش” برخوردم، راستش اول حتا تلفظ درست این واژه را نیز مطمئن نبودم، بعد دیدم در برابر “ختنه” این واژه ساخته شده است. باز هم متوجه ربط قضیه نشدم ولی وقتی انگلیسی ختنه را دیدم circumcision که از دو جز circum و cision تشکیل شده و این دو جز معنی بریدن حلقوی یا بریدن دور چیزی را می دهند، متوجه شدم که واژه سازی ریشه شناسیک چقدر دقیق و با معنی است. حالا به فرض در محاوره همین ختنه باقی بماند، مهم این است که در اصطلاعات علمی و فنی پزشکی این واژه جا بیافتند.

  6. یکی از مشکلات فارسی به نظر بنده جایگزین شدن “ی” به جای ایک/این برای ساخت صفت می باشد. البته در نگاه نخست شاید مشکل خیلی جدی جلوه نکند اما اگر کمی با دقت به موضوع نگاه کنیم می بینیم که از هیچ کدام از صفت هایی که با ی ساخته شده اند نمی توان واژه ی دیگری برساخت. همه ی آنها نازا و سترون هستند.
    حالا این مشکل بزرگ به کنار! مشکل بزرگ دیگری هم هست و آن ایجاد ابهام در زبان است. مثلا بنده امروز برای ترجمه ی an semantic specification of this representation مجبور شدم بگویم “یک تعریف نحوی از این بازنمایی ..”
    درحالیکه می دانیم این an برای تعداد نیست، بلکه شناسا بودن اسم را مشخص می کند و ترجمه درست آن این است “تعریفی نحوی از این بازنمایی ”
    فقط برای اینکه خواننده هنگام خواندن به اشتباه “تعریفی” را صفت برداشت نکند مجبور شدم “یک” بکار ببرم. در محاوره هم اگر دقت کرده باشید دیگر هیچ کس نمی گوید “زنی گفت!” می گویند “یه زنه گفت!” در حالیکه در ادبیات ما این “ی” خیلی پرکاربرد بوده.
    حالا فرض کنید یک صفت دیگر هم در این جمله باشد مثلا An semantic analytic specification of this representation ..
    تعریفی تحلیلی نحوی از این بازنمایی…
    یک تعریف تحلیلی نحوی از این بازنمایی
    تعریف تحلیلی نحوی ای از این بازنمایی…
    هرکدام از ترجمه های بالا مشکل و دشوار فهم هستند، حالا اگر از “ایک” برای ساخت صفت استفاده کنیم می شود:
    “تعریفی نحویک از این بازنمایی ”
    اگر برای ساخت اسم هم از “ی” استفاده نکنیم و مثلا از دیس پهلوی آن (ایه ) استفاده کنیم و “ی” فقط برای تشخیص شناسا بودن اسم ها استفاده شود جمله خیلی دقیق و بدون ابهام می شود: “تعریفیه نحویک از بازنمایی ”
    درواقع این پرکاربرد بودن ی (هم برای ساخت صفت، هم برای ساخت اسم و هم برای شناسا کردن اسم) خیلی ابهام ایجاد می کند و سرعت خوانش را می کاهد.
    حالا شاید نتوان به این زودی ها “ایه” پهلوی را زنده کرد، اما “ایک” را می توان و باید.
    پانوشته: فرهنگستان هم با ساختن واژه های خوارزمیک و رایانیک این پسوند را در فارسی دری به رسمیت شناخته است.

  7. اصلاح شد
    یکی از مشکلات فارسی به نظر بنده جایگزین شدن “ی” به جای ایک/این برای ساخت صفت می باشد. البته در نگاه نخست شاید مشکل خیلی جدی جلوه نکند اما اگر کمی با دقت به موضوع نگاه کنیم می بینیم که از هیچ کدام از صفت هایی که با ی ساخته شده اند نمی توان واژه ی دیگری برساخت. همه ی آنها نازا و سترون هستند.
    حالا این مشکل بزرگ به کنار! مشکل بزرگ دیگری هم هست و آن ایجاد ابهام در زبان است. مثلا بنده امروز برای ترجمه ی a semantic specification of this representation مجبور شدم بگویم “یک تعریف نحوی از این بازنمایی ..”
    درحالیکه می دانیم این a برای تعداد نیست، بلکه شناسا بودن اسم را مشخص می کند و ترجمه درست آن این است “تعریفی نحوی از این بازنمایی ”
    فقط برای اینکه خواننده هنگام خواندن به اشتباه “تعریفی” را صفت برداشت نکند مجبور شدم “یک” بکار ببرم. در محاوره هم اگر دقت کرده باشید دیگر هیچ کس نمی گوید “زنی گفت!” می گویند “یه زنه گفت!” در حالیکه در ادبیات ما این “ی” خیلی پرکاربرد بوده.
    حالا فرض کنید یک صفت دیگر هم در این جمله باشد مثلا A semantic analytic specification of this representation ..
    تعریفی تحلیلی نحوی از این بازنمایی…
    یک تعریف تحلیلی نحوی از این بازنمایی
    تعریف تحلیلی نحوی ای از این بازنمایی…
    هرکدام از ترجمه های بالا مشکل و دشوار فهم هستند، حالا اگر از “ایک” برای ساخت صفت استفاده کنیم می شود:
    “تعریفی نحویک از این بازنمایی ”
    اگر برای ساخت اسم هم از “ی” استفاده نکنیم و مثلا از دیس پهلوی آن (ایه ) استفاده کنیم و “ی” فقط برای تشخیص شناسا بودن اسم ها استفاده شود جمله خیلی دقیق و بدون ابهام می شود: “تعریفی نحویک از بازنماییه ”
    درواقع این پرکاربرد بودن ی (هم برای ساخت صفت، هم برای ساخت اسم و هم برای شناسا کردن اسم) خیلی ابهام ایجاد می کند و سرعت خوانش را می کاهد.
    حالا شاید نتوان به این زودی ها “ایه” پهلوی را زنده کرد، اما “ایک” را می توان و باید.
    پانوشته: فرهنگستان هم با ساختن واژه های خوارزمیک و رایانیک این پسوند را در فارسی دری به رسمیت شناخته است.

  8. با درود خدمت استاد
    پشنهاد شما برای ترجمه واژه ی indeterminacy که غالبا به «عدم تعین» ترجمه می شود، چیست؟ چنان که در مقاله ای خواندم چسباندن «عدم» بر سر واژه ها و ساختن معادل هایی چون «عدم قطعیت»، «عدم تعین»، «عدم حضور»، و جز آن را چندان خوش نمی دارید و من خود نیز در تجربه هایی که در ترجمه ی کواین داشته ام این معادل چندان به مذاقم خوش نیامده است. سوای این که تکرار آن در متن از خوش آهنگی ترجمه می کاهد و مدام ناگزیریم «عدم» را بدون فاصله به «تعین» بچسبانیم که از لحاظ دستوری و ویرایشی به گمانم کار چندان درستی نیست. زیرا «عدم» در زبان فارسی، بر خلاف «نا» و «بی»، پیشوند نیست که بتوان آن را به واژه ی اصلی چسباند بلکه اسمي است که ترکیب آن با اسم دیگر مضاف و مضاف الیه می سازد و در شیوه ی مرسوم خط فارسی این دو جدا از هم نوشته می شوند.
    با تشکر
    — برای پیشنهادهای من به «فرهنگِ علومِ انسانی» ویرایش دوم نگاه کنید.

  9. پیشنهاد آقای ملایری برای determinate هم بسیار جالب و درخور توجه است.
    ریشه ی determine
    From O.Fr. déterminer, from L. determinare “set limits to,” from → de- + terminare “to mark the end or boundary,” from terminus “boundary, border, end,” → term.
    واژه ی پیشنهادی آترمیدن (آ + ترم + ایدن) و ریشه شناسی آن:
    Âtarmidan, from âtarm + verb forming suffix -idan; âtarm from intensive prefix â- + tarm “limit, boundary,” → term.
    با این تفاسیر شاید می توان به جای indeterminacy ناآتررمی یا ناترمی پیشنهاد داد.

  10. با سلام خدمت جناب آشوری
    استاد در صورت امکان نسخه pdf مقالاتتان را بر روی سایت قرار دهید تا دریافت و خوانش آن برای ما راحت تر باشد.
    با سپاس

  11. به امیر:
    در انگلیسی هم دو واژه bris و circumcision برای ختنه بکار می رود. یعنی حوزه رسمی /علمی/فنی با حوزه ی عمومی و محاوره غیر رسمی تفاوت هایی دارد. حالا در فارسی هم می توان ختنه را برای bris بکار برد و پربرش را برای circumcision .

  12. سلام استاد
    عرض ادب
    دانشجوی دکتری ادبیات دانشگاه تهرانم و رساله ام را با موضوع نظریات هرمنوتیک مولانا و مقایسه آن با نظریات آگوستین می نویسم . میدانم اکنون کمی برای نظر خواستن دیر است اما مطمئنم کسانی چون شما که تفکری منطقی و ساختارمند دارند میتوانند با یک راهنمایی مفید راه و مسیر کار را به سمت بهتری هدایت کنند . مباهی و مبتهج خواهم شد اگر راهنمایی فرمایید یا راه بهتری را برای تماس یا خدمت رسیدن معرفی نمایید .
    با ارادت و احترام علی اکبر رضادوست
    —-آقای رضادوست
    من در ایران زندگی نمی‌کنم و در نتیجه امکان دیدار فراهم نیست. از راهِ دور هم فرصتِ آن را ندارم که با مکاتبه از پروژه‌ی سنگین شما سر درآورم و تازه ببینم که نظری می‌توانم بدهم یا نه. باید ببخشید.
    د. آ.

  13. با درود
    واژۀ هنر بسیار پسندیده تر از فضیلت است و حق با شماست.دست مریزاد ! .به هنگام خواندن زیرنویس متن شما درجا به یاد دو مصرع از حافظ افتادم: “تا بدانی که به چندین هنرآراسته ام” و
    “عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگو”
    کاش می شد بجای “حسن”و”خاصیت”و”لیاقت” و “فضیلت” و… در ترجمۀ ویرتو، همه جا از همین واژۀ هنر سود برد…که نمی شود.
    — واژه‌ی هنر در زبانِ ما دایره‌ی معناییِ پهناوری را می‌پوشاند و برای بسیاری از آن واژه‌ها با درنظر داشتنِ زیرمتن می‌تواند کاربرد داشته باشد.
    د. آ.

  14. سلام آقای آشوری
    یک نفر در مورد کتاب “تعریف ها و مفهوم فرهنگ” شما نقدی وارد کرده است. من به متن کتاب های مورد استناد ایشان دسترسی نداشتم که خودم درستی صحبت های ایشان را بررسی کنم.
    ممنون می شوم نظر و پاسخ تان در مورد این نقد را بنویسید.
    http://nimrouz.com/blog/?p=558
    سپاسگزارم
    — بله، مایه‌ی شگفتی ست که ایشان خرده گرفته اند که بر ویراست چهارم کتاب دیباچه‌ای نوشته نشده است، در حالی که چاپ چهارم کتاب بازچاپ غلط‌گیری شده‌ی همان ویرایش سوم است. دیگر این که من در دیباچه‌ی ویراستِ یکمِ این کتاب، که با نامِ فرهنگ‌شناخت منتشر شده بود، منبعِ اصلیِ آن را، که فصلِ دوم و سومِ ویراست کنونی بر اساسِ برگرفته‌ای از آن است، با نشانی کامل یاد کرده ام. و دیگر این که آن‌بخش‌ها، چنان که اشاره کردم، برگرفته‌ای (اقتباسی) ست از آن کتاب، که گفته ام، نه ترجمه‌ی کامل آن. در چنین برخوردِ تألیفی با یک متن، برگیرنده حق دارد چیزهایی را که نمی‌خواهد یا ضروری نمی‌داند، حذف کند. این که من آن نشانی‌هایی کتاب‌شناختی را نیاورده ام که مؤلفان زیرِ نام هریک از کسانی آورده اند که تعریفی از فرهنگ داده اند، به این دلیل بوده است که آن منابع در ایران در دسترس نیستند و ذکر
    آن‌ها فایده‌ای ندارد. همچنان که من بخشی از آن تعریف‌ها را که برای فارسی‌زبانان بی‌فایده می‌دانستم، حذف کرده ام و در دیباچه هم گفته‌ام. باری، من این کتاب را که، چنان که در دیباچه‌ی ویراست دوم گفته ام، برای آن تألیف کرده ام که دانشجویانِ علوم اجتماعی و خوانندگانِ این گونه جستارها بتوانند با مفهومِ کلی و علمی و فلسفیِ فرهنگ آشناییِ سنجیده‌تری پیدا کنند. و اما این که ایشان حذفِ آن منابع را به دلیلِ احساسِ «حقارت» من دانسته اند و این که این کارِ مرا تفسیرِ روان‌شناسیک فرموده اند و گفته اند که من آن تعریف‌ها را آیاتِ آسمانی دانسته ام، از آن گستاخی‌هایی ست که در کشورِ ما، در بسترِ فرهنگِ لات‌بازی، کم دیده نمی‌شود. باری، این کتاب، اگرچه حجمِ چندانی ندارد، برای بسیاری مرجعِ آموزنده‌ای بوده و بارها نوشته اند و برای من پیام فرستاده اند. به همین دلیل به چاپ چهارم هم رسیده است. و البته مانندِ هر کارِ دیگری کم-و-کاستی‌ها و عیب‌هایی هم دارد که باید به بزرگواری خود ببخشند. گمان می‌کنم که، دستِ کم، از نظرِ مایه‌آوریِ زبانی و سبکِ نوشتاری هنوز می‌تواند برای دانشجویانِ رشته‌های علومِ انسانی آموزنده باشد.
    د. آ.

  15. با سبزترین، با آفتابی ترین درودها حضور استاد آشوری
    چندی ست جملات زیر از طریق تلفن های همراه به صورت پیامک و از طریق پست الکترونیکی و فیس بوک دست به دست در میان ما ایرانی های درون کشور می گردد و کسی هم از درستی و نادرستی آن همگان را باخبر نمی کند. بسیاری از دوستان با وجود عدم آگاهی از چند – و – چون ماجرا، چون همیشه واکنش های عرب ستیزانه بسیار شدید از خود نشان می دهند.
    نگارنده هم گرچه کوشیده – البته هر چند اندک – تلاش هایی را برای روشن نمایی و آفتابی کردن قضیه انجام دهد، به در بسته خورده است. دست آخر و در حکم آخر الدواء دست به دامان جناب عالی شدیم.
    سپاس گزار خواهیم شد اگر نگارنده و دوستانش را در این زمینه راه نمایی بفرمایید.
    موارد زیر بخشی از آن جملات است که دست کم به دست راقم این سطور رسیده:
    ” اعراب به ما آموختند به جای ” خوراک ” بگوییم” غذا” که خود به ” شاش شتر ” می گویند؛ آموختند برای شمارش خودمان به جای ” تن ” بگوییم” نفر ” که برای شمارش شتر استفاده می کنند؛ آموختند به جای ” واق واق سگ ” بگوییم ” پارس ” که نام اولیه سرزمین مان است.
    با تجدید احترام
    - سید محمد حسینی
    از دو قدمی آرامش خلیج آرام فارس
    آقای حسینی
    حرف‌هایی که از سرِ کین‌توزی و نفرت زده می‌شود هرچند در نمای «علمی» پوشانده شود از این نظر هیچ ارزشی ندارند.
    د. آ.

  16. با سبزترین، با آفتابی ترین درودها حضور استاد آشوری
    چندی ست جملات زیر از طریق تلفن های همراه به صورت پیامک و از طریق پست الکترونیکی و فیس بوک دست به دست در میان ما ایرانی های درون کشور می گردد و کسی هم از درستی و نادرستی آن همگان را باخبر نمی کند. بسیاری از دوستان با وجود عدم آگاهی از چند – و – چون ماجرا، چون همیشه واکنش های عرب ستیزانه بسیار شدید از خود نشان می دهند. نگارنده هم گرچه کوشیده – البته هر چند اندک – تلاش هایی را برای روشن نمایی و آفتابی کردن قضیه انجام دهد، به در بسته خورده است.
    دست آخر و در حکم آخر الدواء دست به دامان جناب عالی شدیم.
    سپاس گزار خواهیم شد اگر نگارنده و دوستانش را در این زمینه راه نمایی بفرمایید.
    موارد زیر بخشی از آن جملات است که دست کم به دست راقم این سطور رسیده:
    ” اعراب به ما آموختند به جای ” خوراک ” بگوییم” غذا” که خود به ” شاش شتر ” می گویند؛ آموختند برای شمارش خودمان به جای ” تن ” بگوییم” نفر ” که برای شمارش شتر استفاده می کنند؛ آموختند به جای ” واق واق سگ ” بگوییم ” پارس ” که نام اولیه سرزمین مان است.
    با تجدید احترام
    - سید محمد حسینی
    از دو قدمی آرامش خلیج آرام فارس
    — آقای حسینی، حرف‌هایی که از سرِ کین‌توزی و نفرت زده می‌شوند همواره ابزلرِ بیرون ریختنِ کین و نفرت اند و ارزشِ علمی ندارند.
    د. آ.

  17. با سلام خدمت استاد گرامی
    سوالی داشتم در خصوص اینکه آیا می توان از نظر که ضمیر سوم شخص مفرد ” او ” در زبان فارسی هم برای مرد و هم برای زن بکار میرود ولی در زبان انگلیسی این ضمیر شامل دو ضمیر مشخص برای مرد و زن است، به این مفهوم رسید که عدم تفکیک جنسیتی در “او”ریشه در یکسان بودن مرد و زن در زمانه باستانی ما داشته باشد و در انگلسی بر خلاف این؟
    متشکر
    —خیر، دوست ارجمند. چنین نتیجه‌ی اجتماعی و تاریخی اساسی را تنها از یک نشانه‌ی زبانی نمی‌توان گرفت، زیرا سندهای تاریخی به ما عکسِ آن را می‌گویند.
    د. آ.

  18. سلام.
    ببخشید جناب آشوری، واژه‌ی «بیزار» واژه‌ای ست مرکب یا ساده؟
    متشکرم.
    — نمی‌دانم. منابعِ در دسترسِ من درباره‌ی آن چیزی به دست نمی‌دهند، از جمله آن که بیش از همه انتظار داشتم پاسخگو باشد ، یعنی فرهنگِ ریشه‌شناختی زبانِ فارسی، از محمدِ حسن‌دوست و بهمن سرکاراتی.
    د. آ.

  19. درود بر داریوش آشوری گرامی
    جهانی بنشته در گوشه ای
    پرسشی داشتم که ذهنم را سخت مشغول داشته است، شما که به وامگیری دو واژه ی «سوژه» و «ابژه» سخت پای می فشارید، پس چرا مشتقات این دو واژه را، مانند objective «عینی/ نگر» و objectivity را عینیت ترجمه می کنید؟ آیا مشتقات این دو واژه معنایی جز خود واژه می دهند؟ یا مسئله چیز دیگری است؟
    —آقای امیرِ قشقایی
    باید می‌گذاشتیم مدتی بگذرد تا آن دو واژه‌ی اصلی در ذهن و زبانِ ما جا بیفتند و رنگِ بومی به خود بگیرند تا به سراغِ مشتق‌های آن‌ها برویم. من در ویراستِ سوم فرهنگِ علومِ انسانی، که برای انتشار در دست ناشر است، فکرهایی برای آن‌ها کرده ام.
    د. آ.

  20. آقای آشوری؛ شما از چه برنامه ای برای فارسی نوشتن استفاده میکنید که امکان زیر و زبر و ضمه و تشدید گذاشتن میدهد؟
    یادم هست یکبار سایت شما را روی کامپیوتر مک دیدم و تقریبا قبل خواندن نبود.
    با تشکر، قادر شافعی از دانمارک
    — آقای شافعی
    من همین نرم‌افزار فارسیِ ویندوز را به کار می‌برم. برای زیر و زبر و تشدید و مانندِ آن‌ها باید کلیدِ شیفت را بزنید به‌اضافه‌ی کلیدی که نشانه‌ای که می‌خواهید بر روی آن است. در مورد مک گمان می‌کنم که اشکال از نرم‌افزار فارسیِ آن باشد.
    د. آ.

  21. درود استاد
    حق با شماست درک می کنم .
    ان شا الله هر جا هستید سلامت و شاد باشید همین وبلاگ هم برای ما غنیمتی است تا از دور عرض ادبی بکنیم . سپاس و احترام فراوان

  22. با سلام خدمت شما. قسمت اول نقد دکتر طباطبایی بر ترجمه های شهریار در مهرنامه منتشر شد،قصد پاسخ گویی و غنا بخشیدن به این بحث را دارید؟
    — بله، پاسخی به آن برای نسل جوان بی‌فایده نیست.
    د.آ.

  23. درود
    جناب آشوری سپاسگزار می شوم که اگر اطلاعاتی در مورد پسوند “اد” دارید
    برایم بنویسید.چند ریشه شناسی دیگرسان درباره ی این پسوند شنیده
    ام.همچنین آرای استادان نیز بسیار متفاوت است.تا جایی که خسرو فرشید ورد
    در کتاب پیشوندها و پسوندها می نویسد:کسروی آن را پسوند گرفته!و با آن
    چند واژه ی من درآوردی و نادرست ساخته.آیا می توان آن را هم به بن مضارع
    و هم به نام واژه جسباند و در معنای پسوند نسبت به کار برد؟مثل کهاد
    ومهاد یا کوشاد و نویساد.؟و اینکه آیا واژه ی جکاد پارسی است؟و از
    چک+پسوند اد ساخته شده؟
    با سپاس
    — دوست ارجمند، من در این جا، در فرانسه، منابع محدودی در اختیار دارم. کارِ من هم زبان‌شناسی تاریخی و ریشه‌شناسی نیست، اگرچه در آن زمینه، به دلیلِ سر-و-کار ام با لغت‌شناسی، کنجکاو هستم. و اما در منابعِ در دسترسِ من، از جمله «اشتقاق پسوندی در زبان فارسیِ امروز» از خسرو کشانی و «فرهنگ وندهای فارسی» از ضیاءالدین هاجری یادی از پسوندِ -اد نشده است. فرشیدورد هم، چنان که اشاره کرده اید، آن را جعلی دانسته و کارِ کسروی را نفی کرده است.اما فرهنگستان دوم، به ریاست صادق کیا، آن را پذیرفته بود و «کهاد» و «مهاد» از برساخته‌های آن فرهنگستان است. در مورد چکاد هم نظری نمی‌توانم بدهم.
    د. آ.

  24. doste aziz dostem az shoma ranjide, in matlab ro bekhonid dalile ranjashe doste man ra khahi danest
    نان نیچه خوردن و منت مارکس کشیدن!
    شگفتا! روزگار غریبی­ست. یکی از برجسته­ترین مترجمان معاصر (کاشکی در همان حوزه می­ماند) جناب داریوش آشوری در ماه می 2012 در بخش ایران­شناسی دانشگاه کالیفرنیا (یو. سی. اِل. ای) سخن­رانی داشتند درباره نفرت از روشنفکری با تکیه بر ایده­های ماکس شِلر آلمانی.
    جَلّ­الخالق! این همه رندی و هُشیاری این مترجم ایرانی که برای «اینتلی­گنسیای» روسی از پاریس تا آن­سوی اطلس در جستجوی یک فیلولوگ آلمانی است که هم فیلسوف باشد و هم روان­شناس تا جناب آشوری بتواند با توسل به وی مثلاً اثبات نمایند که صد سال پیش و برپایه پژوهش شلِر «رسنتمان» جمع­شده در وجود هنرمند لزوماً در آفرینش هنری او تخلیه نمی­شد!
    بگذریم از اینکه چهار سال پیش کتاب «نیچه­ی زرتشت» نگارش علی­محمد اسکندری­جو از طریق آشنائی به ایشان رسید و نسخه­ی تعدیل­شده آن کتاب که در ایران به چاپ رسید از طریق شارحان و شاگردان باوفای آقای آشوری به پاریس ارسال شد. در این دو کتاب، عصاره­ی سخن نویسنده همان است که آقای آشوری (از جمله) در سخن­رانی لس­آنجلس مطرح کرد و خبر آن از طریق خانم دکتر قربانی در رادیو فردا و رسانه­های مجازی منتشر شد. شاید نظر به اینکه فاصله استکهلم تا دانشگاه کالیفرنیا بیشتر از پاریس تا آنجاست، آقای آشوری ضرورت ندیده که از پژوهشگری که سال­ها پیش ایده­ی روسی شدن فرآیند روشن­فکری در ایران از عصر مشروطه تا کنون را مطرح کرده است، یادی و نامی به میان آورده شود (!) و ایشان ضمن احترام به جایگاه پژوهش و پژوهشگر از اتهام دزدی ایده­ها نیز مصون مانند.
    آیا نویسنده نیچه­ی زرتشت در همان کتاب اعلام نکرده بود که هیچ­کسی در حافظه­ی تاریخی ایران «مصونیت» ندارد حتی آقای داریوش آشوری با آن همه خدمات علمی؟
    در پیوند با مفهوم «رسنتمان» و ارتباط آن با هنرمند پرآوازه معاصر صادق هدایت در همان کتابی که جناب آشوری به احتمال بسیار، مطالعه کرده­اند درباره رسنتمان و شیزوئیسم و مزوئیسم که از عارضه­های اگزیستانسیال انسان مدرن است نویسنده (با ذکر منابع معتبر) اظهار نظر کرده است و با تصور اینکه به صدسال پیش بازگردیم و سرچشمه­ی مفهوم «رسنتمان» را نزد شلر آلمانی بیابیم آیا می­توان دفتر «گفتمان» فرهنگی را ناگشوده، بست؟ به هر روی ملالی نیست جز دوری انصاف!
    در اینجا لازم است آن گزاره که در دیباچه­ی کتابی دیگر از این نگارنده با نام «ماوراء سیاست تا ماوراء تاریخ» آمده است دوباره نگاشته شود:
    “در گفتگو تفاوت­ها آشکار می­شود، در گفتمان تفاهم به­دست می آید و در گفتمان پارالوژیک است که ایده­­ای نو زاده می­شود”
    هرآنکه در جوانی منت مارکس کِشد و در میان­سالی نان نیچه خورد شاید که در کهن­سالی باز منت شِلر کِشد.
    در پایان، امید که نیچه­دوستان و نیچه­ترسان و شاگردان این مترجم نامی در ایران و غیره، نان خویش خورند و منت داریوش نکشند.
    استکهلم، پس­از بهار عربی!
    be blogge dostem sari bezan dariosh jan
    http://pouranblog.blogspot.se/
    آقای اویسی، به دوست‌تان بگویید که هرگز چنان کتابی به دست من نرسیده و چنین کسی را نمی‌شناسم. آنچه از قلم نویسنده‌ی آن کتاب به من نسبت داده شده و در آن وبلاگ نقل شده نیز جز یاوه و مهمل نیست. البته این گونه تهمت زدن و پیش خود به قاضی رفتن از جماعت ما برمی‌آید و مایه‌ی شگفتی نیست..
    د. آ.

  25. درود استاد
    به نظر شما برای مطالعه آثار ادبیات فرانسه و آلمان باید زبان فرانسوی و آلمانی دانست و یا میتوان به ترجمه های انگلیسی آن آثار استناد نمود؟ و یا اصلا یادگیری سه زبان در سطحی بسیار عالی که توانایی مطالعه آثار ادبی را فراهم کند امکان پذیر است؟
    بنده دانشجوی سال آخر مترجمی زبان انگلیسی هستم و شیفته ادبیات و فلسفه
    — آقای سینا، آثارِ علمی را می‌شود از راهِ ترجمه به زبانِ دیگر خواند و آموخت. اما برای آثار ادبی، به‌ویژه اگر به صورتِ آفرینشِ هنرمندانه و آمیخته با شیوه‌گری‌های شاعرانه بر پایه‌ی ساختارِ زبانِ اصلی باشد، البته بهتر است که به زبانِ اصلی مطالعه شود. در موردِ آموزش زبان «در سطحِ بسیار عالی» هم باید گفت که آدم می‌باید در فضای آن زبان از کودکی و نوجوانی بزرگ شده و آموزش دیده باشد.
    د. آ.

  26. استاد آشوری درود
    در شماره اخیر مهرنامه گفتاری از فردید را چاپ کرده اند که در ریشه کاوی واژه قارعه تا زبان های سانسکریت و یونانی می رود. چنانچه می دانید این قبیل ریشه شناسی ها در گفتار فردید بسیار معمول بود. پرسش اینجاست که اعتبار گفته های او تا چه اندازه است؟ آیا او این توان و صلاحیت را در زبان شناسی تاریخی دارا بوده یا باید با تردید به این گفته ها نگریست؟
    برای مثال او طاغوت را به theos و این واژه اخیر را به deva و دِوَ را به دیو نسبت می دهد.
    —- در باره‌ی زبان‌شناسی تاریخی فردید در مقاله‌ای که در باره‌ی او نوشته دام نظر-ام را گفته ام. به آن مقاله روی همین وبلاگ دسترس می‌توان داشت.
    د. آ.

  27. می خواستم از شما خواهش کنم پاسخ به مقاله آقای طباطبایی را زودتر منتشر کنید. می دانم که فضای مهرنامه چندان بی طرفانه نیست.اما به چنین بحثی نیاز هست

  28. سلام استاد
    امید که تن‌درست باشید.
    خواهش می‌کنم متن سخنرانی‌هاتان را در دانشگاه یوسی‌ال‌ای(در باب روسانتیمان و روشنفکران) و در فرانسه (در باب صادق هدایت) در این سایت بگذارید.
    با درود
    آ.ق.
    —-آن سخنرانی به صورتِ نوشته نبود و باید سر فرصت بنویسم. می‌بینم که بحث در باره‌ی رُسانتیمان بسیاری را به خود جلب کرده است. در مورد صادق هدایت مقاله‌ی «معمای بوف کور» را به قلم من در کتابِ «پَرسه‌ها و پرسش‌ها» بخوانید.
    د. آ.

  29. بنام خدا
    استاد عزیز
    سلام و وقت بخیر
    خیلی دنبال آدرس ایمیل شما گشتم اما نتوانستم پیدا کنم. یک سوال از حضورتان دارم. معادل انگلیسی “اصل اصالت خیر” و “اعتباری بودن خیر” چیست؟
    با احترام فراوان
    —- سرکار مریم خانم، به نظر می‌رسد که شما این دو مفهوم را در یک متنِ ترجمه شده دیده اید. بنا براین باید به اصلِ همان کتاب مراجعه کنید یا از مترجمِ آن بپرسید که آن‌ها را در برابرِ چه واژه‌هایی در متنِ اصلی نشانده است.
    د. آ.

  30. با درود و احترام
    من درحال نوشتن پژوهشی درباره ی شعر نو هستم.می خواستم بدانم مقاله ی شما با عنوان «در پی گوهر شعر» که در کتابِ «شعر واندیشه» چاپ شده است، نخستین بار در کدام مجله چاپ شده بود و چه سالی؟ آیا شاملو در پاسخِ مقاله ی شما بود که آن توضیح کوتاه را بر شعر “هنوز در فکر آن کلاغم” نوشت؟آیااز نوشته های دیگری با همین رویکرد تأویلی(اشاره به نیما) درباره ی این شعر پیش از تأویل خود آگاهی دارید و می توانید آدرس دقیق بدهید؟تقریباً همه ی تأویل های بعدی را دیده ام.لطفا اگر ممکن است به هر روشی که ممکن باشد(ایمیل یا این جا) خبردارم کنید. سپاس گزار خواهم شد.
    — آقای سیاوش
    مقاله‌ی «در پی گوهر شعر» نخستین در یک مجموعه‌ی مقاله در باره‌ی ایران‌شناسی، به همتِ آقای چنگیزِ پهلوان، منتشر شد که نام‌اش را به خاطر ندارم. تاریخِ انتشار-اش حدود سال 1360 بود. بله، گمان دارم که شاملو آن یادداشت را در پاسخ به نقدگری من از آن شعر نوشته است. از نوشته‌های دیگر که پیش از مقاله‌ی من منتشر شده باشد چیزی به یاد ندارم. دوست دارم حاصل پژوهشِ شما را ببینم. لطفا برای من بفرستید.
    د. آ.

  31. جناب استاد قصد جسارت ندارم. نمیخواستم بگویم اما می گویم: آیا شود که کمی ساده تر و روان تر بنویسید؟
    – دوستِ ارجمند، این سبکِ نوشتازیِ من است و حاصلِ چندین دهه کار و اندیشه بر رویِ زبان. خوب است شما بیش‌تر زحمت بکشید و اگر لازم است متن را دو-سه بار بخوانید. گمان نمی‌کنم که زیان کنید.
    د. آ.

  32. با تشکر از شما بابت نبشته های بسیار زیبا و روان اتان که هر سال که میگذرد مفاهیم اتان جان دارتر و پخته تر و سلیس تر می شود ، در این سال ها من همیشه نبشته های شما را دنبال کرده ام و شما را یکی از عمیق ترین و پخته ترین متفکر های این مرز و بوم می دانم که دور از اینجا ( اینجایی که ما را بی نیاز از کابوس پردازی درباره دوزخ می سازد …) توجه اتان را از ما جوینده های دانش برنداشته اید و ما را از چشمه های دانش اتان سیراب می سازید، ما بسیار نیاز مند شفافیت و زلالی اندیشه ایم که در این اشفته بازار فکر فروشان بی هنر از آن بی بهره ایم ، در این بازار خزف سازان و ملغمه سازان دنباله روی مشتی متفکران که خودش ان از سر استیصال و تردید و بیماری ساختار فکر در آن محیط دچار پرت و پلا گویی شده اند ، ما نیز گرفتاریم ، سخت نیز گرفتار بلا و افت مزخرف گویی و روده درازی و خود-بزرگ-بینی های بی مورد ایم…در این سیرک عظیم داشتن چون شمایی برای امثال من غنیمتی ست که از چشمه سار زیبای نثر و گل های مفاهیم زیبای شما اندک بهره ای در حد ظرفیتم بردارم و بدان خوش باشم …دست مریزاد استاد گرامی، مدتها بود به دلیل مشغله ی سخت زندگی فرصت خواندن چیزی از شما را نداشتم و اینک بهره ها بردم.
    امثال آن جناب که بقول چخوف چون مگس هایی که اسب های زمین را می آزارند و جز وز وز مزاحمت کاری ندارند را به بزرگواری خود ببخشایید که کوبیدن بزرگترین ها به قصد بالا کشیدن خویش از مراسم تکراری زمانه ی ماست ،چنانکه یادتان هست نیچه نیز با اشتراوس چنین کرد که البته قیاس مع الفارغ است و مقام شما بلندتر از آن. امیدوارم خستگی و ملال باعث دلزدگی شما نشود و ترجمه ی مسیحا ستیز را به ما بینوایان برسانید.
    با تشکر از شما بزرگوار، استاد گرانقدرم
    خدای تنها

Comments are closed.