پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه – ۷

بحثي که در باره‌یِ دو ترکیبِ «اخته‌زهار» و «هخته‌زهار» در شاه‌نامه در وبلاگِ جستار در شش بخش پی‌گیری شد، در اصل دنباله‌یِ یک پیشامد بود. پیشامد چنین بود که میانِ چند تن از ایرانیانِ اهلِ وبلاگ‌نویسی در باره‌یِ برابرنهادِ فارسیِ واژه‌یِ asexual گفت-و-گویي درگرفته بود و، چنان که در بخشِ یکمِ این پژوهش یاد کرده ام، به سراغِ من هم آمده بودند و نظر خواسته بودند. با آن که در فرهنگِ علومِ انسانی برایِ آن برابرنهاده‌اي گذاشته ام، باز بحث‌هایِ ایشان میانِ خود کنجکاویِ مرا برانگیخت که آن را پیگیری کنم. اشاره‌اي که در آن بحث‌ها در وبلاگِ پرگار به واژه‌یِ «زهار» و کاربردِ آن در شاه‌نامه شده بود سبب شد که نظري به معناها و شاهدهایِ این واژه در  لغت‌نامه‌یِ دهخدا بیندازم.  نکته‌اي که آن جا برایِ ذهن من پرسش‌انگیز شد برخورد با دو واژه‌یِ اخته‌زهار و هخته‌زهار بود که هر دو به صورتِ شاهدي برای ضبطي دوگانه از یک بیت در نسخه‌هایِ گوناگونِ شاه‌نامه در لغت‌نامه نقل شده بود. و هر دو همچون صفتي ستایش‌آمیز هم برایِ اسب هم برای شیر. معنای اخته شده یا خایه‌کشیده که برایِ این دو واژه داده بودند در ذهنِ من شکّي برانگیخت. زیرا اخته کردنِ اسب کاري ست که با آن آشنا هستیم و حکمت‌اش را هم می‌دانیم. اما اخته کردنِ شیر چه معنا دارد؟ «شیرانِ اخته‌زهار» یا «هخته‌زهار» چه معنایي می‌تواند داشته باشد؟ از این جا رفته‌-رفته سلسله‌اي از شک‌ها و پرسش‌ها پیش آمد. از جمله این که، صورتِ اصلیِ این دو ترکیب در کهن‌ترین نسخه‌هایِ شاه‌نامه چه بوده است؟ رابطه‌یِ «هخته» و «اخته» چی‌ست؟ آیا اخته هم صورتي از هخته است به همان معنایِ آشنا؟ و اگر معنایِ آشنایِ آن را، در آن دو ترکیب، در موردِ اسب بپذیریم، در موردِ شیر چه می‌توان گفت؟ آیا زهار هم در روزگارِ فردوسی به همین معنایِ آشنایِ امروزین بوده است؟ آیا از راهِ ریشه‌شناسیِ این واژه در زبان‌هایِ ایرانی و، فراتر از آن، در زبان‌هایِ هند-و-اروپایی به نتیجه‌یِ روشني در باره‌یِ معنایِ آن می‌توان رسید؟ و نکته‌یِ اساسی‌تري که مسأله را دشوار‌تر می‌کرد این بود که در شاه‌نامه همواره سخن از اسبِ جنگی ست یا، به عبارتِ خودِ او، «اسبِ نبرد». آیا اسبِ پرورده برایِ جنگ را هم اخته می‌کرده اند؟ و اگر، بنا به قرینه‌هایي که در شاه‌نامه آمده است، ثابت شود که نمی‌کرده اند، صورتِ درستِ کهنِ این دو ترکیب کدام است و معنایِ درستِ آن کدام؟ 

با دنبال کردنِ این پرسش‌ها سرانجام به این نتیجه رسیدم که با روشِ «حدس و ابطالگری» (conjecture and refutation) راهِ این جویندگی را دنبال کنم. اما این کاري نبود که از یک تن برآید. باری، این پرسش‌ها را در بخشِ یکمِ این سلسله مقاله‌ها منتشر کردم و به دنبالِ آن از دانشورانِ شاه‌نامه‌شناس، اهلِ زبان‌شناسیِ تاریخی و گویش‌شناسیِ زبان‌هایِ ایرانی دعوت کردم که در این پژوهشِ علمی شرکت کنند. نکته‌یِ دیگر که سپس به نظر-ام رسید این بود که این مسأله‌اي نیست که تنها ادبیات‌شناسان و زباندانان و زبان‌شناسان بتوانند پاسخِ نهایی به آن دهند، بلکه، ورایِ این گونه پژوهش‌ها، مسأله یک جنبه‌یِ ویژه‌یِ کارشناسانه نیز دارد که در آن باب نظرخواهی از اسب‌شناسان نیز ضروری ست. از این‌رو این نکته را با عنوانِ «پی‌جوییِ اسب‌شناختی» در بخشِ دوم طرح کردم و گفتم که نظرِ کارشناسانه در بابِ رفتارشناسیِ اسبِ اخته کرده و اخته نکرده و اسب‌شناسیِ حرفه‌ای در شاه‌نامه‌ می‌تواند این بحث را به نتیجه‌یِ روشن برساند. انتشارِ چهار بخش از این سلسله مقاله‌هایِ ششگانه در مجله‌یِ نقد و بررسیِ کتاب (۱)  در تهران یک دانشورِ اسب‌شناس و آشنا به اسب‌شناسیِ شاه‌نامه‌ای را برانگیخت که با درامدن در این بحث و نشرِ مقاله‌ای در همان مجله (شماره‌یِ ۳٠، پاییز ١۳٨۹)، با کامل کردنِ پرس-و-جوهایِ متن‌شناختی و واژه‌شناختی، این پژوهشِ جمعی را به نتیجه‌یِ روشنِ نهایی برساند. این مقاله، به قلمِ آقایِ بهرامِ بیانی، بحثِ فراگیر و دقیقي ست در باره‌یِ وصف‌هایِ فردوسی از ویژگی‌هایِ اندام‌ها و رفتارِ اسب‌هایِ جنگی که روشنگرِ پرسشِ اصلی در این سلسله پژوهش است. با سپاسگزاری از یاوریِ ایشان، به همه‌یِ پژوهندگانِ شاه‌نامه سفارش می‌کنم که این مقاله‌ را بخوانند که برایِ فهمِ بهتر آن کتاب و همچنین ویراستاریِ آن، آن جا که سخن از اسب می‌رود ارزش و اهمیّتِ ویژه دارد. 

برایِ کامل کردنِ این سلسله مقاله‌ها فشرده‌‌یِ ویراسته‌اي از آن بخش از مقاله‌یِ ایشان را که به پژوهشِ ما در باره‌یِ اخته‌زهار/هخته‌زهار مربوط می‌شود، به دنبال می‌آورم: 

 اسب شناسی در شاهنامه دارای روش و انسجامِ منطقِ تجربی است. اگر با اسب آشنا باشیم– آنچنان که نظامیان و جنگاورانِ سوار در گذشته بودند– کلمه‌ها یا ترکیب‌هایي مانند «سیه‌خایه»، «هخته‌زهار»، «گشاده‌زنخ»، «زنخ‌گِرد»، و «دست‌کَش» که فردوسی درباره‌یِ اسب آورده معنای روشن پیدا می¬کند.

خایه‌یِ اسب در اسب شناسی حائز کمال اهمیت است. سیه خایه به اسبي گفته می¬شود که خایه¬های‌اش طبیعی، کوچک، یک‌اندازه و جمع باشد و پوستِ آن سیاه و صاف، بدون چروک و لک-و-پیس، کشیده به سمت بالا. اگر خایه‌یِ اسب جمع نباشد، یعنی آویزان باشد، در حرکت، بخصوص در سرعت و در پیچ-و-خم، پاهای‌اش به خایه¬های‌اش می‌ساید و درد ناشی از آن آهنگ حرکت اسب را به هم می زند. چنین وضعي به‌ویژه در میدانِ جنگ ضعفي جدّی و حیاتی ست. در تاخت-و-تاز خایه¬ها باید به سمتِ بدن کشیده و جمع ¬شوند. اسب‌هایِ جنگی چنین اند، شیر یا پلنگِ حمله‌ور هم همچنین. خایه‌یِ گربه¬سانان اصولاً جمع است و هنگام حمله و شکار جمع¬تر و به سمت بدن کشیده¬تر می¬شود. چنان که فردوسی می گوید:

سواران چو شیرانِ هخته‌زهار
که باشند پُرخشم روز شکار
اسب اخته یا اسبي که خایه¬های‌اش را کشیده باشند آرام و فرمانبر و بی¬صدا می‌شود. شیهه نمی‌کشد، به اسبانِ دیگر پرخاش نمی‌کند، و حمله¬ور نیست. هیچ جنگاوری با اسبِ اخته به میدان نبرد نمی¬رفت، زیرا در جنگ¬هایِ پهلوانی و ستیز-و-آویز اسب می‌باید با تمام توان‌، با دلاوری یاورِ سوار باشد. اما در میدان‌هایي که چنین چیزي در میان نیست، اسبِ اخته درخورتر است. مثل مسابقه‌یِ پرش با اسب، یا استفاده از اسب برای سواره نظام در جنگ¬هایي که اسلحه‌یِ دورزن در آنها به کار می‌رود.

نشانه‌های فراوان در شا‌ه‌نامه حکایت از آن دارد که اسبِ میدانِ جنگ هرگز اخته نبوده است. به شاه‌نامه نگاه می¬کنیم: بیژن بر آن است که به جنگ «بلاشانِ ترک» برود. بلاشان در شکارگاه آهویی شکار کرده و مشغول خوردن کباب است و اسب‌اش مشغول چرا. اسبِ بلاشان که از دور اسبِ بیژن را می¬بیند، به خروش می¬آید و شیهه می¬کشد و می¬رمد. بلاشان درمی‌یابد که سواری به او نزدیک می¬شود. بر می¬خیزد و آماده‌یِ کارزار می¬شود. اسب اخته هرگز اینچنین رفتار نمی¬کند.
بـلاشـان یکـی آهـو افـکـنده بـود
کبـاب‌اش بر آتـش پراگـنده بود
همی‌خورد و اسب‌اش چران و چمان 
بلاشان نشسته، به بازو کمان
چون اسب‌اش ز دور اسب بیژن بدید
خـروشی برآورد و اندر رمـید
یا در داستان «فرود سیاوخش» وقتی فردوسی میدانِ جنگ را توصیف می¬کند یکی از ویژگی‌هایِ آن به گوش رسیدنِ آوای اسبان است. در میدان جنگ اسب‌ها فضا را به‌خوبی حس می¬کنند و واکنش نشان می-دهند و در جنب و جوش اند.
از آوایِ اسبان و گـَردِ سپاه
شده قیرگون رویِ خورشید و ماه

اسب جنگی را اخته نمی¬کرده¬اند. پس «هخته‌زهار» به معنی خایه کشیده نیست بلکه اسبي ست که خایه‌های‌اش به سمت بدن برکشیده باشد.
درس‌هایي آموختنی از این پژوهش
این پژوهشِ کوچکِ پیشامدی در باره‌یِ دو واژه در متنِ شاه‌نامه، شش سال به درازا کشید، و چند دانشورِ صاحب‌نظر در آن شرکت کردند و آن را غنا بخشیدند و به سرانجام رساندند. پی‌گیریِ این بحث به عنوانِ یک پژوهشِ علمی در زمینه‌یِ متن‌شناسی و واژه‌شناسی برایِ من نکته‌هایِ آموزنده‌یِ پرارزشي در بر داشت که از آن‌ها یاد می‌کنم، شاید که برایِ دیگران، به‌ویژه دانشجویان، هم آموزنده باشد. نخستین نکته برخوردِ شک‌آورانه‌ و سنجشگرانه با متن است و آسان نگذشتن از کنارِ مسأله. در این روند، که هدفِ آن یاوری به ویرایشِ یک متنِ کهن است، همچنان با مسأله‌یِ رفتارِ دیرینه‌یِ نسخه‌نویسانِ رو به رو ایم. چنان که می‌دانیم، ایشان هر جا به واژه‌اي یا عبارتي در نسخه‌یِ اصل برمی‌خوردند که به دلیلِ کهنیِ متن برایِ ایشان فهم‌پذیر نبود، آن را به‌سادگی به واژه یا عبارتي آشنا تبدیل می‌کردند. چنان که در این مورد دیدیم، «هخته‌زهار» را در رونویس‌هایِ جدیدتر به «اخته‌زهار» تبدیل کرده اند و معنایِ «خایه‌کشیده» به آن داده اند، بی آن که از نظرِ سازگاریِ این معنا با متنِ شاه‌نامه هرگز پرسشي برایِ ایشان پیش آید. گذشته از مسأله‌یِ اسبانِ جنگی در شاه‌نامه، هنگامي که هخته‌زهار همچون صفتي برایِ شیر نیز به کار می‌رود، آن را نیز اخته‌زهار می‌کنند و به همان معنا می‌گیرند بی ‌آن که  از خود بپرسند که شیرِ اخته شده یعنی چه؟ و یکي از ایشان که گویا به این مشکلِ ‌معناییِ آگاه می‌شود، در نسخه‌اي که در اختیارِ یکي از ویراستارانِ شاه‌نامه، ژول مول، بوده است، آن را به «گشته‌نهار» تبدیل می‌کند، که واژه‌اي ست جعلی و گویا به معنایِ گرسنه به کار برده است. امّا شگفت آن است که این دستکاری و معناتراشیِ ناشیانه در ذهنِ دانشورانِ شاه‌نامه‌شناسِ امروزین نیز، که با روش‌هایِ مدرنِ متن‌شناسی و ویرایشِ متن به این اثر پرداخته اند، پرسشي برنمی‌انگیزد و همگی، چنان که دیدیم، بر همان معنا پافشاری می‌کنند.

البته، با کوشش‌هایي که ویراستارانِ فرنگی و ایرانی با هم‌سنجیِ نسخه‌هایِ کهن در این صد ساله کرده اند، در جهتِ پیرایشِ این متنِ هزارساله از دستکاری‌هایِ نسخه‌نویسان و نزدیک شدن به نسخه‌یِ اصل گام‌هایِ بلندي برداشته شده است. اگرچه فاصله‌یِ سه-چهار قرنه‌اي که کهن‌ترین دست‌نویس‌هایِ شاه‌نامه نسبت به نسخه‌یِ اصل به قلمِ فردوسی دارند، هرگز اجازه نمی‌دهد که امیدِ آن را داشته باشیم که از راهِ وارسیِ نقدگرانه‌یِ نسخه‌ها سرانجام به آن نسخه‌یِ اصل برسیم. اما کوششِ علمیِ امروزین بر آن است که تا جای ممکن به آن نزدیک شود. از جمله، در همین مورد، برایِ نمونه، می‌توان گفت که با کوششِ استاد خالقی توانسته ایم به این برسیم که «اخته‌زهار» در نسخه‌هایِ قدیم صورتِ دستکاری شده‌یِ «هخته‌زهار» در نسخه‌هایِ کهن‌تر است. اما مشکلِ معنایي بر جا ست و معنایِ اخته شده و خایه‌کشیده که از «اخته‌زهار» می‌فهمیدند، همچنان بر دوشِ «هخته‌زهار» سنگینی می‌کند. اگر کهن‌ترین دستنویس‌ها به ما می‌گویند که فردوسی اسب و شیر هر دو را  «هخته‌زهار» وصف کرده، پس نادرست است که هخته‌یِ فارسی و اخته‌یِ ترکی را به یک معنا بگیریم. 

نکته‌اي که از این پی‌جویی برمی‌آید آن است که همسنجیِ نقدگرانه‌یِ دست‌نویس‌ها برایِ رسیدن به اصیل‌ترین نسخه‌یِ ممکن بسنده نیست. بلکه اصلِ راهنمایِ دیگر برایِ ویرایشِ متن،چنان که پیش از این گفته ام، توجّه به منطقِ متن است. و این نکته‌اي ست که در موردِ ویرایشِ هر متنِ کهنِ دیگر نیز می‌باید در کار باشد. در این نمونه، منطقِ متن به ما می‌گوید که در یک متنِ حماسی که سراسر ستایشِ نرینگی ست، اخته شدگی چه گونه می‌تواند صفتي ستوده برایِ اسب باشد؟ و آنگاه، چه گونه این صفت می‌تواند برایِ شیر هم به کار رود؟ نکند «زهار» در اصل معنایي جز زیرِ شکم یا خایه داشته باشد؟ برایِ پاسخگویی به این پرسش، بر اساسِ بیت‌هایِ شاه‌نامه حدس‌هایِ گوناگون دنبال شد و از جمله آقایِ حیدریِ ملایری با پیگیری ریشه‌شناسیِ این واژه را در زبان‌هایِ ایرانی و هند-و-اروپایی دنبال کردند. با ورودِ آقایِ ابوالفضلِ خطیبی این  پی‌جوییِ به بحثِ جانداري بدل شد که چه‌بسا تاکنون به این صورت در میانِ دانشورانِ ایرانیِ پیشینه نداشته باشد. اگرچه پی‌جوییِ ریشه‌شناختی به نتیجه‌یِ روشنِ باورپذیر نرسید، اما از نظرِ تاریخی در روشن کردنِ معنایِ زهار گامِ بلندي برداشته شد.

سرانجام دعوتي که از اسب‌شناسان برایِ ورود به این بحث کرده بودیم با ورودِ آقای بیانی به نتیجه رسید و می‌توانیم گفت که این رای‌زنیِ جمعی نمونه‌یِ خوبِ کامیابي از پژوهشِ علمی از کار درآمد که می‌تواند مُدلي برایِ این گونه کارها باشد.
(۱)  بخشِ دوّم و سوّمِ آن در شماره‌‌هایِ ۲۳ و ۲۴ (تابستان و پاییزِ ١۳٨۷)، بخشِ چهارم در شماره‌یِ ۲۵ (بهار ١۳٨٨)، بخشِ ششمِ (به جایِ بخشِ پنجم) در شماره‌یِ ۲۹ (بهار ۱۳٨۹) آمده است. به این ترتیب، بخشِ یکم و پنجمِ آن در این نشریه نیانده است. تمامیِ شش بخش را در همين وبلاگ می‌توانید بیابید.

مرتبط: 
پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه – ۱
پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه – ۲
پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه – ۳
پی‌جوییِ معنا و ریشه‌یِ چند لغت در شاه‌نامه – ۴

کوته‌بینی و بلنداندیشی در عالمِ هندسی و عالمِ جان

سیري در پختستان 

پَختِستان
ادوین ابوت Edwin Abbott ، ترجمه‌ی منوچهر انور
نشرِ کارنامه، تهران ۱۳٨٨
آن جزیره‌یِ دراز و باریک در نزدیکیِ کرانه‌هایِ غربیِ قاره‌ی اروپا، که بریتانیای کبیر نام دارد، در پنج قرنِ اخیر از تاریخِ جهان در زندگانیِ نوعِ بشر نقشِ دگرگون کننده‌یِ شگفتي داشته، آن‌چنان که هیچ ملّتِ دیگري نداشته است. زیرا زادگاه و پرورشگاهِ انقلابِ علمی و صنعتی و بنیادی‌ترین ایده‌هایي بوده است که جهانِ مدرن را با همه‌یِ خواسته‌ها و ادعا‌ها و آرمان‌‌ها و آرزوهای‌اش پایه‌گذاری کرده اند. بنیادی‌ترین وجهِ این انقلاب در عالمِ نظر، در عالمِ هستی‌شناسی و جهان‌بینی، انسان‌باوری (humanism) و عقل‌باوری (rationalism) در قالبِ تجربه‌باوری (empiricism) ست. 
با چرخشِ چشم‌اندازِ هستی از افقِ یزدان‌شناسی (theology) به افقِ انسان‌باوری، جهاني که تا آن زمان در چنگالِ قهر یا در پناهِ رحمتِ الاهی انگاشته می‌شد، از این نسبت و رابطه آزاد شد. آنگاه، از درونِ چنین جهاني انساني سر بر آورد که خود را، در جایگاهِ فرد، رها از همه‌یِ بندهایي دانست که اقتدارِ الاهی یا «نمایندگانِ» آن بر رویِ زمین بر خِرد و اراده‌یِ او می‌گذاشتند. انسانِ مدرنِ برآمده از دلِ این آگاهیِ نو خویشتن را صاحبِ اراده‌اي آزاد دانست که از خِردي خودبنیاد و توانایِ شناساییِ همه‌چیز ‌جهت و نیرو می‌گرفت. خود را «سوژه‌«اي خردورز انگاشت که می‌تواند همه‌چیز راهمچون «اُبژه‌«یِ شناسایی زیرِ نظر بگیرد و با آزمایش، بر بنیادِ سنجه‌هایِ منطقی و روشمندی، از چند-و-چونِ آن پرسش کند و در قالبِ علم بریزد؛ علمي که انسانِ پیشین، در اسارتِ «جهل»، از آن بهره‌مند نبود. یافت‌پذیری (positivity) و آزمون‌پذیری بنیادِ هستی‌شناسیِ این جهانِ نویِ انسان‌باور بود. و از جمله اُبژه‌هایِ شناساییِ وی، همچون چیزي یافت‌پذیر در میانِ چیزهایِ جهان، خودِ وی بود، هم در جایگاهِ فرد و هم در جایگاهِ جمع. یکي از اُبژه‌هایِ شناسایی نیز خودِ همین قوّ‌ه‌ی شناسایی بود، یعنی عقل، و چند-و-چون و دامنه و شرایطِ امکانِ دستیابیِ آن به «واقعیّت»، که فلسفه به آن می‌پرداخت. بشر نورافکنِ شناسایی را در میانِ چیزهای یافت‌پذیر به سویِ خود نیز گرداند تا بداند که این شناسنده چی‌ست یا کی‌ست و داعیه‌ها‌یِ شناساییِ او تا کجا ارزمند است.
این «انسانِ طرازِ نوین»، به‌اصطلاحِ کمونیست‌هایِ قدیم، با تکیه بر خردِ شناسا و اراده‌یِ آزادِ خود، با دست‌یازی به همه‌سو با علم و فن‌شناسیِ خود، غوغایِ شگفتي در جهان افکند که هرچه پیش‌تر آمد دامنه‌دارتر و شتابناک‌تر شد، تا به جایی که شاهدِ پنجه انداختنِ آن بر سراسرِ کره‌یِ زمین در روزگارِ خود هستیم. این انسان، همچنین، در مقامِ انسانِ متمدّنِ دانایِ شناسا، حسابِ خود را از همه جهت از حسابِ انسان‌هایِ جهان‌هایِ جز-خود و پیش از خود، از انسانِ «ابتدایی»، انسانِ «قرونِ وسطایی»، انسانِ «بَربَر»، انسانِ «وحشی» جدا کرد. در نتیجه، با در هم ریختنِ نظامِ «قرونِ وسطایی» در عالمِ خود، با خالی کردنِ زیرِ پایِ جهان‌بینی و ارزش‌هایِ عالمِ قرونِ وسطایی، پیش از همه جهانِ بریتانیاییِ خود را، که پیشتازِ این جنبش بود، در تب-و-تابي سخت انداخت. رنسانسِ ایتالیا با بازگشت به فرهنگ و هنرِ یونان و روم فرهنگِ اروپایِ مسیحی را بحران‌زده کرد و افقِ نگرشِ علمیِ مدرن را به رویِ انسان گشود. دریانوردان و پویندگانِ جهانجویِ اروپایی با دلاوریِ بی‌نهایت سینه‌یِ اقیانوس‌ها را در پیِ کشفِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» شکافتند. قاره‌یِ امریکا را یافتند و سراسرِ آب‌ها و خشکی‌هایِ زمین را درنوردیدند و جزء به جزء‌شان را در نقشه‌هایِ خود با دقتِ ریاضی ثبت کردند. از دلِ کوششِ بی‌امانِ بورژوازیِ فرادستی یافته بر مِهان‌سالاریِ )آریستوکراسی( قرونِ وسطایی جهانِ سرمایه‌داریِ صنعتی با شور و زورِ بی‌نهایت زاده شد. 
سده‌هایِ شانزدهم و هفدهم در اروپایِ غربی روزگارِ انفجارِ دنیایِ کهن و زاده شدنِ دنیایِ نو از دلِ آن است. در این روند است که امپراتوری‌هایِ استعمارگرِ اروپایِ غربی پدید می‌آیند و بر سرِ دست‌اندازیِ هرچه بیش‌تر بر کره‌یِ زمین به رقابت و ستیز برمی‌خیزند. پادشاهیِ بریتانیا، در مقامِ بزرگترین امپراتوریِ جهان، در این دوران سربر‌آورد و بخشِ بزرگی از کره‌یِ زمین را در چنگِ قدرتِ خود گرفت. ستادِ این امپراتوری، یعنی همان جزیره، کانونِ بزرگترین انقلابِ تاریخِ بشر، یعنی انقلابِ علمی و صنعتی، شد. این انقلاب، با گره زدنِ علمِ نظری به صنعت، تمامیِ شکلِ زندگانیِ انسان را بر رویِ کره‌یِ زمین زیر-و-زبر کرد و از مُدرنیّتِ نظری، بر بنیادِ علم و فلسفه، به مُدرنگریِ (مدرنیزاسیون) زندگانیِ اقتصادی و سیاسی و اجتماعی روی ‌آورد.

Continue reading

علومِ انسانی در ایران و مسئله‌یِ زبانِ آن

گفت-و-گو با داریوش آشوری
این سلسله گفت-و-گوها به پیشنهادِ محمدرضا نیکفر، در جایگاهِ سرپرستِ بخشِ «اندیشه» در سایتِ رادیو زمانه، در ماه‌هایِ پایانیِ سال ۲٠۱٠ انجام شده و نخستین بار در آن جا منتشر شده است.
(فايل پی‌دی‌اف مصاحبه را از اين‌جا دانلود کنيد)
اندیشه‌ی زمانه: آقای آشوری، این اصطلاح "علوم انسانی" از کی و چگونه در زبان فارسی رایج شده است؟
آشوری: همچنان که می‌دانید، »علومِ انسانی» ترجمه‌ای ست از عنوانِ sciences humaines در زبانِ فرانسه. هسته‌ی این علوم در آن کشور روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، و مردم‌شناسی )آنتروپولوژی( بوده است و گاه علومِ زبانی و تاریخ هم به آن افزوده می‌شود. در جوارِ آن، در آن جا علومِ اجتماعی (sciences sociales) را داریم که ، به معنایِ سرراست، علومِ مربوط به جامعه اند، یعنی علومِ اقتصادی، علومِ سیاسی، جغرافیا، و همچنین باز جامعه‌شناسی.  

در ایران، از آغاز برپاییِ دانشگاهِ تهران و در جریانِ توسعه‌یِ آن، به پیروی از مدلِ فرانسوی، رشته‌یِ زبان‌هایِ خارجی، باستان‌شناسی، تاریخ، جغرافیا، روان‌شناسی و علوم تربیتی، زبان‌شناسی، و جامعه‌شناسی به دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی  پیوسته بود و علومِ سیاسی و اقتصادی به دانشکده‌ی حقوق و علومِ سیاسی و اقتصادی . تا این که، با برپایی دانشکده‌ی اقتصاد )در سال ١٣۴۲ (و دانشکده‌ی علوم اجتماعی )در سالِ ۱۳۵۱(، این رشته‌ها مستقل شدند. در این دوران رفته-رفته مدلِ کالج‌ها و دپارتمان‌های دانشگاه‌هایِ امریکایی بر مدلِ فرانسوی چیره شد. 
غلامحسین صدیقی، نخستین استادِ جامعه‌شناسی – به گمان‌ام از سال ۱۳۱۷—با شیوه‌ی خاص خود، از علوم انسانی سخن می‌گفت که، به گفته‌یِ او، «شانزده و بلکه هفده علم است.» او، به این ترتیب، علومِ اجتماعی را یکسره در علومِ انسانی می‌گنجاند. اما با برپایی مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی در ۱۳۳۷، اگر چه از نظر اداری وابسته به دانشکده‌ی ادبیات بود، با داشتنِ بخش‌هایِ پژوهشی و کارِ میدانی برایِ جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، و جمعیت‌شناسی، این رشته‌ها به عنوانِ رشته‌هایِ علومِ اجتماعی، جایگاهی مستقل از علوم انسانیِ وابسته به دانشکده‌ی ادبیات یافتند. مجله‌ای هم که آن مؤسسه از نیمه‌ی دوم دهه‌ی چهل منتشر می‌کرد– و من نخستین سردبیرِ آن بودم– نامه‌ی علومِ اجتماعی نام داشت.   از دهه‌یِ چهل، با آمدنِ دانش‌آموختگانِ علومِ اجتماعی از امریکا– که مفهومِ «علومِ انسانی» هنوز در آن جا ناآشنا بود– این مفهوم که در ایران نیز چندان رواجی نداشت و معنایِ روشنی از آن در ذهن‌ها نبود، رفته-رفته هر چه بیش‌تر جای خود را به مفهومِ علومِ اجتماعی داد.
و اما رواجِ مفهومِ علومِ انسانی در ایراناجتماعی علومِ شاملِ ، ، در دهه‌هایِ اخیر می‌باید  به این دلیل باشد که، از سویی، «علومِ انسانی» از نیمه‌یِ دومِ سده‌یِ بیستم مفهومِ فراگیرتری شده و علومِ اجتماعی را نیز در بر گرفته یا با آن مترادف شده است )تأثیرِ مفهومِ Geisteswissenschaften آلمانی را هم در این میان فراموش نباید کرد.(. در چهل-پنجاه ساله‌یِ اخیر با ترجمه‌یِ مفهومِ sciences humaines از زبانِ فرانسه به human sciences در زبانِ انگلیسی، از راهِ نفوذِ فراوانِ اندیشه‌هایِ پُست‌مدرن، به‌ویژه میشل فوکو، در امریکا اکنون این مفهوم رواج یافته و چه‌بسا در بسیاری جاها جایِ مفهومِ قدیمیِ humanities را در آن زبان گرفته باشد. برخی دانشگاه‌های بریتانیا نیز در دهه‌های اخیر دپارتمان‌های علومِ انسانی دایر کرده اند. یکی از دلایلِ رواجِ مفهومِ علومِ انسانی شکسته شدنِ مرزبندی‌هایِ گذشته میانِ رشته‌های علومِ اجتماعی و انسانی، به معنای دیرینه، و گرایش به مطالعه‌ی میان‌رشته‌ای (interdisciplinary) در قلمروِ شناختِ رفتار و روابطِ انسانی و ساختارهای اجتماعی ست که یک سرِ آن به علومِ زیست‌شناختی می‌رسد و سرِ دیگر-اش، برای مثال، به علومِ زبان‌شناختی. 
در نتیجه، به دنبالِ  مفهوم امروزیِ علومِ انسانی در اروپا و امریکا، علومِ انسانی در ایران نیز محدودیتِ معناییِ قدیم آن را ندارد و به مفهومِ فراگیرِ آن در اندیشه‌یِ پُست‌مدرن به کار می‌رود.
در اروپا، "علوم انسانی" محصول رویکرد فلسفه به انسان و، به سخنِ دیگر، تقویتِ گرایشِ گیتیانه (سکولار) در آن بوده است. ادبیات نیز با گرایشِ انسانیِ خود، به شکل‌گیریِ "علومِ انسانی" یاری رسانده است. در ایران ولی، با توضیحی که شما دادید، علوم انسانی با ترجمه پا گرفته است و آنچه اینک به نام علوم انسانی یا علوم اجتماعی می‌شناسیم، نه ربطی به فلسفه‌ای دارد که در این مرز–و- بومِ فرهنگی رایج بوده و نه به ادبیات آن. آیا بر این مبنا می‌توان گفت که این علوم یکسر با این جامعه و فرهنگِ آن بیگانه‌اند؟
آشوری: این که شما گفته اید یکسره درست است. در کل، همچنان که می‌دانید، بسترِ اندیشه‌یِ مدرن انسان‌باوری )اومانیسم( است. تکیه بر انسان‌باوریِ گیتیانه )سکولار)  زمینه‌سازِ آزاد شدنِ قوّه‌ی فهم در انسان از بند و زنجیری شد که چیرگیِ الاهیاتِ قرونِ وسطایی و یزدان‌سالاریِ )تئوکراسیِ( آن بر آن می‌گذاشت. پیش‌زمینه‌ی پیدایش و رشدِ علومِ انسانی در قرنِ نوزدهم جهادِ پرشوری بود که روشنگریِ قرنِ هجدهم، "قرنِ روشنایی"، به نامِ عقل، برایِ زدودنِ جهل و خرافه‌اندیشیِ "عصرِ تاریکی"، با پیش بردنِ علم، به راه انداخت و بنیادهای فلسفی و نظری آن را استوار کرد.
بدیهی ست که تمامیِ جامعه‌هایی که در بسترِ چنین جهشِ شگرفِ تاریخی قرار نداشته اند و بخشِ بزرگی از آن‌ها به زور-و-ضربِ استعمارگریِ اروپایی با مدرنیّت و تمامیِ جنبه‌هایِ مادّی و اندیشگیِ آن رویارو شده اند، باید از راهِ "ترجمه"  با دستاوردهایِ آن آشنا شوند. ترجمه را این جا باید با تمامیِ بُعدهایِ تو-در-تویِ فرهنگی و زبانیِ آن در نظر داشت، همچنین با تمامیِ بدفهمی‌هایی که برمی‌انگیزد و آشوب‌هایِ ذهنی و اجتماعی‌ای که پدید می‌آورد. یعنی، با ملقمه‌سازی‌هایِ ناشیانه‌ از درآمیختنِ مفهوم‌هایِ وام‌گرفته از آن سو با مفهوم‌ها و فضایِ کلیِ فهم در عالمِ دیرینه‌یِ فرهنگی و زبانیِ بومیِ خود. در جهانِ ایرانیِ ما– به عنوانِ پاره‌ای از جهانِ زیر-و-زبر شده با ورودِ جبریِ مدرنیّت– انقلابِ مشروطیت، جنبشِ ملی کردنِ نفت، انقلابِ اسلامی، دولت، مجلس، وزارتخانه‌ها، تمامیِ نهادهایِ مدرنِ اداری، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی، تمامیِ ساخت-وسازهایِ مدرنِ شهری و صنعتی، و همچنین تمامیِ عالمِ مفهومیِ وابسته به آن‌ها و جایگیر در زیرساختِ آن‌ها، و از جمله همین زبانی که من اکنون دارم با آن در باره‌ی این چیزها سخن می‌گویم– همه و همه، به یک معنایِ بسیار گسترده، فراورده‌ی "ترجمه" و تاریخِ گسترش و بالندگیِ آن اند. تمامیِ "روشنفکریِ" ما، با آنچه از روشنگریِ اروپا آموخته و آنچه از مایه‌یِ بومی، خودآگاه و ناخودآگاه، با آن درآمیخته، فراورده‌یِ "ترجمه" است. در نتیجه، دانشگاه هم در جهانِ ما یک "ترجمه"‌یِ بومی ست از اصلِ فرنگیِ آن. به همین دلیل، مترجمان در جهانِ ما این‌همه اهمیّت دارند و نام‌شان رویِ جلدِ کتاب‌ها به‌درشتیِ نامِ نویسنده‌یِ اصلی چاپ می‌شود! 
تمامیِ رابطه‌یِ "ما" با جهانِ مدرن و تمامیِ دستاوردهایِ آن یک رابطه‌یِ جذبِ اُسمُزی از راهِ "ترجمه" است. به همین دلیل، علومِ انسانی و فلسفه‌ای که از راهِ ترجمه وارد می‌شود همه‌جا، در همه‌یِ کشورها، رنگ-و-رویِ بومیِ مفهومی و کاربردیِ خود را می‌پذیرد. این نکته را حتا در موردِ علومِ طبیعی نیز می‌توان گفت، اما نه در ساحتِ مفهومی، که وابسته به اصل می‌ماند و کمتر دگردیسیِ بومی می‌پذیرد، بلکه در ساحتِ کاربُردی.
این نکته، که شما به آن اشاره کرده اید، درست است که علومِ انسانی و مفهوم‌هایِ آن ربطی به فلسفه‌یِ کهن بومی—یا بهتر است بگوییم، حکمتِ الاهی– و جهان‌بینیِ دینیِ وابسته به آن ندارند، اما با جذبِ اُسمُزیِ فلسفه و جهان‌بینیِ اومانیستیِ مدرن رفته-رفته راه بر نفوذِ آن به درونِ فهمِ بومی گشوده می‌شود، تا به جایی که آن فلسفه و الاهیّات، چه‌بسا از چشمِ حاملانِ سنّتِ آن‌ها نیز، بر همین زمینه‌یِ فهمِ انسان‌باورانه در قالبِ اجتماعی و تاریخی فهمیده می‌شود )چنانکه اسلامیانِ انقلابی ما هم، در پرتوِ مفهومِ مدرنِ انقلاب و همه‌یِ پی‌آمدهایِ رفتاریِ آن، ناخودآگاه، "اسلام" را کمابیش با همین مفهوم‌هایِ گیتیانه می‌فهمند و تفسیر می‌کنند(. در زمینه‌یِ ورود و جذبِ جهان‌بینیِ انسان‌باورانه ایدئولوژی‌هایِ سیاسیِ مدرن، از لیبرالیسم و سوسیالیسم گرفته تا کمونیسم و فاشیسم، هم نقشِ اساسی دارند. ایدئولوژی‌ها البته یک فهمِ تقلیدیِ سطحی، اما کمابیش همه‌گیر، از مفهوم‌هایِ علومِ انسانی و تاریخی و جهان‌بینیِ آن‌ها را واردِ فضایِ ذهنیّتِ بومی می‌کنند، به‌ویژه فضایِ ذهنیّتِ "روشنفکرانه"یِ بومی که خود فراورده‌یِ این گونه فهم از انسان و تاریخِ انسانیّت است.
اما، در موردِ ایران می‌توان گفت، با زمین‌لرزه‌ای که با انقلابِ اسلامی در پیکره‌یِ فرهنگِ کهنِ این سرزمین رخ داده و شکاف‌ها و تنش‌هایِ ژرفی که در آن پدید آمده، نه تنها برایِ ذهن‌هایِ جویا و پُرسا، که برایِ تمامیِ جامعه‌یِ ایرانی، از هر سطح و رده، پرسش‌هایِ حیاتی‌ای پدید آمده است. برایِ پاسخگویی به این پرسش‌ها ست که در این سی‌ساله در میانِ روشنفکران، خودآگاه و ناخودآگاه، جنبشِ بزرگی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن به زبانِ فارسی درگرفته است. می‌توان گفت که، در پرتوِ آن پرسش‌ها و این جنبش برای پاسخگویی به آن‌ها،  نه تنها سرامدانِ فرهنگیِ جامعه‌یِ ایرانی که لایه‌هایِ گسترده‌ای از طبقه‌یِ میانه‌یِ شهرنشین نیز، نسبت به جامعه‌هایِ همانند و هم‌سطح، چه‌بسا از مرحله‌یِ تقلید و تکرارِ طوطی‌وار گذشته و به درکِ منطقِ شیوه‌یِ اندیشه‌یِ مدرن و عالمِ رفتاریِ آزاداندیشانه‌یِ آن نزدیک‌تر شده اند. ساز-و-کارِ جذبِ اُسمُزی از راهِ ترجمه کارامدیِ خود را این جا نشان داده است.
از میان کسانی که کوشیدند فلسفه و علوم انسانی را به فارسی برگردانند، در ابتدا تنها عده‌ی انگشت‌شماری با ادبیات و فلسفه‌ی قدیم آشنایی خوبی داشتند. سرآمد همه محمدعلی فروغی بود که خواندن "سیر حکمت در اروپا"ی او هنوز هم بر هر کسی که بخواهد به فارسی بفلسفد یا در زمینه علوم انسانی مطالعه و پژوهش کند، واجب است. شاید اگر ده تن چون فروغی داشتیم، زبان فارسی با یک حالت گسست متحول نمی‌شد. شما این گسست را چگونه توضیح می‌دهید؟ آیا آن را ناگزیر می‌دانید؟ آیا جریانی یا کسانی را به خاطر آن مقصر می‌دانید؟ آیا فکر می‌کنید می‌شد سنجیده‌تر پیش رفت؟ آیا مثلاً فکر می‌کنید تُرک‌ها یا عرب‌ها دوره‌ی گذار را بهتر طی کردند؟
آشوری: من این گسستِ زبانی و جریانِ بازسازیِ زبان را ناگزیر می‌دانم. این جریان  در زبانِ فارسی چیزی ست کمابیش در همان راستایی که در اروپا رخ داد. در اروپا زبانِ لاتینی که تا سده‌یِ هجدهم هنوز زبانِ علم و فرهنگ بود، سرانجام از میدان به در رفت و جای خود را به زبان‌های بومیِ انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی و جز آن‌ها سپرد. زبانِ لاتینی زبانِ رسمیِ کلیسا و علم و معرفتِ پای‌بند به الاهیّاتِ آن بود، اما زبان‌هایِ بوم‌گویشی (vernacular) مانندِ فرانسه و انگلیسی و آلمانی، در جایگاهِ زبان‌هایِ علم و شناختِ گیتیانه‌یِ مدرن، با رهاندنِ خود از قیدهایِ علم و معرفتِ کلیسایی، زمینه‌یِ امکانِ گسترشِ شگرفِ خود را در همه‌یِ زمینه‌هایِ علمی و فلسفی فراهم کردند. اما، در این سیرِ جایگزینی، به‌ویژه فرانسه و انگلیسی، در مقامِ زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت– به دلایلی که در کتابِ زبانِ باز از آن‌ها سخن گفته ام–  بنا به نیازهایِ علمی و فلسفیِ مدرن، بسیار لاتینیده (Latinized/latinisé) هم شدند، یعنی انبوهی از واژگانِ لاتینی را وام گرفتند و یا لغت‌مایه‌هایِ لاتینی-یونانی را به شیوه‌یِ تازه‌ای و در ترکیب‌بندی‌هایِ تازه‌ برای کاربردِ علمی به کار گرفتند. زبان‌هایِ پیشاهنگِ مدرنیّت پاره‌ای عمده از مایه‌ی زبانیِ علمی و فنیِ خود از آن کان‌هایِ ماده‌یِ خامِ زبانی، یعنی لاتینی و یونانی، گرفته اند و با روش‌هایِ مدرنِ ترکیبگریِ مکانیکیِ تکواژها و معناسپاریِ خود-خواسته به آن‌ها، بنا به نیازهایِ علمی و فنیِ دنیایِ مدرن، به سرمایه‌یِ سودآور و فزاینده‌یِ زبانیِ خود بدل کرده اند. (به گمان‌ام می‌توان از "کاپیتالیسمِ زبانی" هم نام برد که از ویژگی‌هایِ دنیایِ مدرن و ضروریاتِ آن است.)
در موردِ پرسشِ شما در این باره که ترک‌ها یا عرب‌ها این دوره‌یِ گذار را بهتر از ما گذرانده اند یا نه، پاسخی ندارم. زیرا از آن خبر ندارم. اما در موردِ زبانِ فارسی می‌توانم بگویم که اگرچه در دورانِ مدرن آنچه در این فضایِ فرهنگی رخ داد نشستنِ زبانی به جایِ زبانِ دیگر نبود، اما، بنا به ضرورت‌ها و نیازهایِ زبانیِ دنیایِ مدرن، در قلمروِ زبانِ نوشتاری و هنجارهایِ آن دگردیسیِ اساسیِ واژگانی و معنایی و سبکی رخ داده است. از جمله، باید گفت که، فلسفه و علومِ انسانیِ مدرن در این زبان نمی‌توانست در راستایِ زبانِ نوشتاریِ دیرینه، با همان گرایش‌هایِ سبکی و واژگانی و بر پایه‌یِ همان مثالواره‌ها )پارادایم‌ها(یِ معرفتی، پرورانده شود. اگرچه از نظرِ واژگانی نمی‌توانست یکسره از آن بگسلد، اما از نظرِ سَب۫کی این گسست ناگزیر بود. ستُرگیِ کاری که فروغی کرد، بیش از همه، در همین گسستِ سبکی بود. او در سیرِ حکمت در اروپا کوشید که، در راستایِ دگردیساندنِ زبانِ نوشتاریِ فارسی در جهتِ خواسته‌هایِ زبانیِ مدرن در قلمروِ فلسفه، از جمله سادگی و روشنیِ زبان، با گسستن از زبانِ مَدرَسیِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری از نظرِ سبکی و بلاغی، زبانِ فلسفه را، از سویی، به سادگی و آسان‌فهمیِ زبانِ گفتاری و، از سویِ دیگر، به روشنی و شیواییِ زبانِ ادبی در فارسیِ شاعرانه، از نوعِ زبانِ سعدی، نزدیک کند. 
فروغی از جمله نخستین کسانِ انگشت‌شماری ست که مشکلِ زبانِ نوشتاریِ فارسی را در برخورد با دنیایِ مدرن و خواسته‌هایِ زبانیِ آن ‌فهمید و با دیدِ روشن در پیِ چاره‌اندیشی برایِ آن بود.  )در این باره باید به رساله‌ای با نامِ پیامِ من به فرهنگستان، به قلمِ وی، نگاه کرد(. برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته می‌باید، از سویِ دیگر، سبکِ نوشتاریِ یحیی مهدوی را یادآوری کرد؛ کسی که دورانی دراز استادِ بااقتدارِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیاتِ دانشگاهِ تهران بود و سبک و زبانمایه‌یِ فلسفیِ وی هنوز هم کمابیش در آن جا فرمان‌روا ست. مهدوی، با یاری و همکاریِ احمدِ فردید، کوشید زبانی را برایِ ترجمه و تدریسِ فلسفه‌یِ اروپایی به فارسی بپردازد که از نظرِ واژگانی و سب۫کی در راستایِ زبانِ فلسفه و حکمتِ الاهی در قرن‌هایِ گذشته باشد. حاصلِ این کوشش را، از جمله، در ترجمه‌یِ کتابِ پُل فولکیه، به نامِ مابعدالطبیعه، می‌توان دید که فردید هم در ترجمه‌ی بخشی از آن شرکت داشته است. زبانِ پیچیده و تاریکِ این کتاب– که دهه‌ها کتابِ اصلیِ درسی در رشته‌یِ فلسفه در دانشکده‌یِ ادبیات بود– در جوارِ کارِ فروغی به‌روشنی می‌تواند نشان دهد که واپس رفتن به سویِ ویژگی‌هایِ واژگانی و، بالاتر از آن، سبکیِ سنتِ «حکمایِ الاهی» و گرفتار شدن در تنگنایِ کلافِ پُرگِرِه و نازایِ زبانیِ آن، چه از نظرِ دستوری چه واژگانی، نمی‌توانست راه‌گشا به فضایِ اندیشه‌یِ مدرن و زبانِ بازِ آن باشد )از جمله نمونه‌‌هایِ دیگرِ این سبک ترجمه‌هایِ منوچهرِ بزرگمهر است(. احمدِ فردید چه‌بسا قربانیِ همین فروماندگی در کلافِ این گرایشِ سبکی به عنوانِ ادامه‌یِ سنّت و "حفظِ مآثرِ تاریخی" شد، وگرنه ذوقِ زبانیِ او، که کم هم نبود، می‌توانست او را به راهِ دیگری رهنمون شود و دنباله‌یِ کارِ فروغی را بگیرد.
می‌توان گفت که، بخشِ عمده‌یِ کاری که نسلِ ما برایِ پرورش و گسترشِ زبانِ فارسی برایِ ترجمه‌یِ متن‌هایِ علومِ انسانی کرده، کمابیش، در همان راستایِ کار و رهنمودِ فروغی ست نه، برایِ مثال، یحیی مهدوی. امّا، اگر کارِ بسیاری از ما به پایه‌یِ کارِ او نمی‌رسد یا خام و نارسا و بی‌روش است، به نظرِ من، از این جهت است که فروغی، از سویی، کورمال نمی‌رفت و برایِ کارِ پیشاهنگانه‌یِ زبانیِ خود نظریّه‌یِ پرداخته‌ای داشت. در نتیجه، هشیار بود که چه می‌خواهد و چه می‌کند. از سویِ دیگر، مایه‌یِ ذوقیِ پرورده و دانشِ ادبیِ استادانه نیز برایِ کارِ خود داشت.
حال که سخن از زبانِ فلسفه و مُدرنگریِ آن در میان است، می‌باید از استادِ بانفوذِ دیگری نیز در این زمینه یاد کنم. و او محمود هومن، استادِ فلسفه در دانشسرای عالی، ست. هومن اگرچه اثری ماندگار از خود بر جا نگذاشت، اما در دورانِ زندگی‌اش از راهِ سبکِ نوشتاری‌اش در چند کتاب و نیز کارِ آموزشی‌اش اثرگذار بود.  هومن کارِ پیرایشِ زبانِ فارسی و آرایشِ دوباره‌یِ آن برایِ بیانِ فلسفی را، می‌توان گفت، با دیدِ دیگری جز دیدِ فروغی دنبال می‌کرد، که بیش‌تر زیرِ نفوذِ ناسیونالیسمِ زبانیِ فارسی‌گرا بود. تنی چند از شاگردانِ او، مانندِ عبدالحسینِ نقیب‌زاده و باقر پرهام، سبکِ او را در ترجمه و تألیف دنبال کرده اند.
گمان می‌کنم که زبانِ کارهایِ مترجمِ پیشاهنگ و پُرکار، محمدحسن لطفی، را هم باید در راستایِ کار و سبکِ فروغی دانست.

Continue reading

پرسش‌هایی در باره‌یِ زبان و ترجمه

 

مصاحبه با مجله‌یِ مهرنامه

(شماره‌یِ ۷، تهران، آذر ۱۳٨۹)
مصاحبه‌گر: رضا خجسته رحیمی
۱-برخی چون میرزا فتحعلی آخوند زاده و طالبوف با گرایشی به ساده نویسی فارسی در دوره‌ی ناصری به ترجمه‌ی متون علمی پرداختند. با این حال در ترجمه ها یا تالیف هایی که افرادی مثل طالبوف و آخوند زاده انجام داده اند به کلماتی بر می خوریم که بدون ترجمه به متن فارسی منتقل شده اند آنچنانکه مثلاً نقد را کریتیکام می گویند. اما بعد از مشروطه ما با  تلاش کسانی مثل محمد علی فروغی با یک نهضت ترجمه مواجهیم که تلاش بیشتری برای واژه سازی به زبان فارسی دارد، آنچنانکه مثلا او «یوتوپیا» را به مدینه‌ی فاضله ترجمه کرد. این تحول زبانی در ترجمه را از آخوندزاده و طالبوف تا فروغی چگونه تحلیل و داوری می کنید؟

آشوری: آخوندزاده و طالبوف می‌خواستند حرف‌هایی را بزنند که تا آن زمان در زبانِ فارسی زده نشده بود. آن حرف‌ها نشتِ ایده‌هایِ مدرنِ علمی و اجتماعی و سیاسی از راهِ زبان‌هایِ فرانسه و ترکی و روسی به فارسی بود. آن‌ها زبانِ فضل‌فروش و پرلفت-و-لعابِ منشیانه را سدی بر سر راهِ انتقالِ ایده‌هایِ مدرن به زبانِ فارسی می‌دانستند. به همین دلیل، در حدِ امکانات و دانشِ زبانی‌شان در جهتِ ساده‌نویسی و کاستن از شکافِ شگرفِ زبانِ گفتار و نوشتار در فارسی کوشیدند. اما نه زبانِ فارسی برای بازسازی خود در راستایِ خواسته‌هایِ زبانیِ جهانِ مدرن هنوز آمادگی و امکاناتِ لازم را داشت و نه آن‌ها توانایی لازم را برایِ بازسازی زبان داشتند. آن گونه حرف‌ها هنوز در فضای همگانی در داخل ایران نمی‌شد زد. پس، کسانی که سودای زدنِ چنان حرف‌هایی را به فارسی داشتند ناگزیر به بیرون از ایران روی می‌آوردند و از قفقاز و ترکیه‌ی عثمانی و هند و مصر می‌کوشیدند با یاری ماشین چاپ آن ایده‌ها را به داخل ایران برسانند. از این گذشته، آخوندزاده و طالبوف هر دو زبانِ مادری‌شان ترکی بود و عمرشان را در قفقاز گذراندند. ناگزیر برای رساندن اندیشه‌هاشان به زبان فارسی مشکل داشتند. شوق‌شان به ایران و مسأله‌ی ایران و این که خود را ایرانی می‌دانستند سبب می‌شد که به فارسی بنویسند. حتا ناچار بودند برخی واژه‌ها و مفهوم‌هایِ از اروپا آمده، مانندِ کریتیک و پروگره، را به سنتِ زبانِ نوشتاری منشیانه شکل عربی‌مآب بدهند و آن‌ها را «قرتیکا» و «پروقره» بنویسند.

اما فروغی که از نسل پس از آن‌ها بود، در اوضاعِ دیگری در اندیشه‌ی زبانِ فارسی و بازسازی آن بود. نسل او انقلابِ مشروطیت را پشت سر گذاشته و واردِ دورانِ رضاشاهی شده بود. جذبِ ایده‌هایِ سیاسی و اجتماعیِ مشروطیت، و به‌طبع زبان و اصطلاحات آن، که بومیِ زبانِ فارسی شده بود، زمینه‌یِ بازاندیشیِ زبان و چاره‌اندیشی برای کم-و-کاستی‌هایِ آن در فضایِ نیازهایِ دنیایِ مدرن را فراهم کرده بود. در این دوران، در نسلِ فروغی در دورانِ رضاشاهی، ایده‌های ناسیونالیسمِ ایرانی نیز با نیروی تمام در فضایِ ایدئولوژیک دولت و «منورالفکران»  فرمان‌روا بود.  یکی از پایه‌های اصلیِ آن نیزاندیشیدن به زبانِ فارسی در مقامِ زبانِ ملی بود. برپاییِ فرهنگستانِ زبانِ فارسی در این دوران یکی از کارهای بزرگی بود که فروغی سرپرستی کرد و بر آن ریاست داشت. فروغی ادیب و زباندان برجسته‌ای نیز بود و ذوق و هنر نویسندگی داشت و ایده‌های روشنی در باره‌ی ضرورتِ نوسازی زبان فارسی و راه-و-روشِ آن.  یکی-دو نسلِ پیش از فروغی اگرچه ضرورتِ ساده‌سازی زبانِ نوشتار را دریافته بودند، اما هنوز نتوانسته بودند برایِ غنی‌سازیِ واژگانیِ این زبان در جهتِ پذیرشِ مفهوم‌های علمی و آنچه مربوط به دستاوردها و شیوه‌ی زندگانیِ مدرن است، کارِ نمایانی بکنند. فروغی و کسانی دیگر از هم‌نسل‌هایِ او در این جهت گام‌های بلندتری برداشتند. و البته، فروغی با کارِ ماندگاری که در جهتِ برگرداندنِ فلسفه‌ی اروپایی به زبانِ فارسی کرد، زمینه‌ی یک دگرگونیِ سبکی را در این زمینه فراهم کرد که بسیار اثرگذار بود و نسل‌های بعدی از روش او بهره‌مند شدند.
۲-شما در جایی گفته اید که «آموزشِ همگانی، بر بنیادِ دست‌آوردهایِ علمِ مدرن، با زبانِ روشنِ همه‌فهم، به زبانِ مردمی، به جایِ زبانِ قلنبه‌یِ تاریک‌اندیشیِ کلیسایی، راهي بود که روشنگریِ اروپایی در پیش گرفت و با آن جاده‌یِ انقلابِ علمی و صنعتی را برایِ پیدایشِ جامعه‌یِ مدرن در سده‌یِ نوزدهم هموار کرد». آیا می توان در کارنامه‌ی مترجمان ایرانی عصر گذار، که راویان پیام جهان متجدد برای جامعه‌ی سنتی ایرانی بودند، متناظری حداقلی از این اتفاق  را در تحول از نظام قدمایی به سوی مدرنیت رصد کرد؟ آیا می توان از گام های اولیه این گذار در تلاش مترجمانی ایرانی و نثر آنها یاد کرد؟ در این صورت از کدام مترجمان ایرانی و کدام آثار ترجمه ای آنها می توان نام برد؟
 

آشوری: بله، همچنان که می‌دانید، فروغی پیشاهنگِ تحول سبک در زبانِ فلسفه بود و پس از او مترجمانی مانند محمد باقر هوشیار، محمد حسن لطفی، و محمود هومن این راه را دنبال کردند. در نسل ما نیز کارِ سبکبار کردنِ زبان از نظر سبکی و مایه‌‌ور کردنِ آن از نظر واژگانی و مفهومی، به دست مترجمانِ توانا و باذوق، البته با سلیقه‌ها و روش‌های گوناگون، همچنان ادامه دارد. و این جریان در همه‌ی زمینه‌های علومِ انسانی دیده می‌شود.

 

Continue reading

فارسی شکر است

داستانِ کشاکش و چرخشِ زبانی در عصرِ تجدّد
(نسخه‌ی پی‌دی‌اف اين مقاله را از این‌جا پیاده کنيد)
«فارسی شکر است»، به قلمِ محمدعلیِ جمال‌زاده، گویا نخستین داستانِ کوتاه به شیوه‌یِ مدرن در زبانِ فارسی ست و نخستین بار در مجله‌یِ کاوه در برلین٬ به سالِ ٬۱۹۲۲ نشر شده و سپس در مجموعه داستانِ  یکی بود و یکی نبود جای گرفته است. درونمایه‌یِ داستان مسئله‌یِ برخوردِ زبانی ست. جمال‌زاده در «دیباچه»اي که بر کتاب نوشته به نارسایی‌ها و تنگناهایِ زبانِ نوشتاریِ فارسی پرداخته و رویکرد به زبانِ ساده‌یِ گفتاری از راهِ داستان‌نویسی را راهِ برون‌رفت از تنگنایِ زبانِ تاریک و پُرلِفت-و-لعابِ نوشتاری دانسته است. جمال‌زاده یکي از چهره‌هایِ برجسته‌یِ «منورالفکری» در نسلِ دومِ دورانِ مشروطیت و پس از آن است که در یکي-دو دهه‌یِ آغازینِ سده‌یِ بیستم در گروهِ نامدار به «برلینی‌ها» شرکت داشت. این گروه٬ کم-و-بیش، همگی ادیب بودند و آشناییِ فراوان با ادبیات و تاریخِ گذشته داشتند. یکي‌شان٬ یعنی محمد قزوینی٬ متن‌شناسي بزرگ بود. اما همگی بادِ اروپا و اندیشه‌هایِ مدرن به کلّه‌هاشان خورده بود و از جمله پیشاهنگانِ پراکندنِ ایده‌هایِ روشنگریِ اروپا در ایران بودند.  از این‌رو، در اندیشه‌ی میهنِ واپس‌مانده‌یِ درمانده‌یِ خود، برایِ نجاتِ آن و رساندن‌اش به «قافله‌یِ تمدن»، قلم می‌زدند. می‌خواستند پلي باشند میانِ تمدنِ مدرنِ اروپایی و جامعه‌یِ کهنِ سنّتیِ آسیاییِ خود. در نتیجه٬ خودآگاه و ناخودآگاه٬ درگیرِ مسئله‌یِ چه‌گونگیِ زبانِ این رابطه نیز بودند، بی آن که ایده‌یِ روشنی در باره‌یِ آن داشته باشند. زیرا هنوز گرفتارِ میراثِ سنگینِ ادبیِ دیرینه و عادت‌هایِ سبکِ مغلقِ نوشتاریِ منشیانه بودند. نوشته‌هایِ قزوینی و تقی‌زاده از این گروه، از این جهت، نمونه است. امّا، آنچه ضرورتِ بازنگریِ زبانی را به ایشان٬ و تمامیِ «منورالفکرانِ» دیگر، یادآوری می‌کرد٬ مسئله‌یِ به حرکت درآوردنِ یک جامعه‌یِ درمانده‌یِ شرقی از راهِ ارتباط با توده‌هایِ مردم و دردادنِ صلایِ بیداری به ایشان به یاریِ رسانه‌‌هایِ چاپیِ مدرن بود. همچنین٬ فراهم کردنِ خوراکِ فکری و آموزاندنِ ایده‌هایِ مدرن به باسواداني که از مدرسه‌هایِ اروپایی‌مآب در ایران بیرون آمده بودند. زیرا زبانِ پُرسنگ-و-کلوخِ ادیبانه و سنّت نوشتاریِ منشیانه از پسِ چنین وظیفه‌اي برنمی آمد. هدفِ آن سبک و سنّتِ نوشتاری بیش‌تر فضل‌فروشی و هنرنمایی در آن شیوه بود، باژگونه‌یِ سبکِ نوشتاریِ مدرن که می‌باید پیامي را، تا آن جا که ممکن است، به سادگی و روشنی و کوتاهی برساند.
زبانِ نوشتاریِ فارسی در درازنایِ چندین قرن از زبانِ گفتار سخت پرت افتاده و بی‌راه رفته و زباني یاوه و درازگو و بی‌هوده‌گو شده بود. امّا،  با روزنامه‌نویسی و سفرنامه‌نویسی نخستین گام‌ها در راهِ ساده‌تر کردنِ زبانِ فارسیِ نوشتاری٬ با نزدیک کردنِ آن به زبانِ گفتار، برداشته شد. از نیمه‌هایِ سده‌یِ نوزدهم، آشنایی با زبانِ فرانسه، همچون زبانِ علم و فرهنگ و زندگانیِ مدرن٬ بادِ «تجدّد» را بر دخمه‌یِ تنگ‌-و-تارِ این زبانِ نوشتاری وزاند. زبانِ فرانسه مُدلي از زبانِ نوشتاری را به این ادیبان می‌شناساند که با عادت‌ها و رفتارهایِ نوشتاریِ آموخته‌یِ ایشان زمین تا آسمان فرق داشت. و از جمله در بسیاري زمینه‌هایِ تازه، مانندِ روزنامه‌نویسی و رُمان‌نویسی، زبانِ «مردم»، یا زبانِ ساده‌یِ گفتاری در آن به کار می‌رفت. یعنی، زباني که زبانِ نوشتاریِ ادیبانه‌یِ شرقی با آن یکسره بیگانه بود. اما٬ «منورالفکرانِ» نوخاسته، ناگزیر٬ بنا به «رسالتِ تاریخی‌«اي که از راهِ آشنایی با روحِ روشنگریِ اروپایی بردوش گرفته بودند٬ می‌بایست خود را با زور-و-زحمتِ بسیار با عالمِ رفتارِ زبانیِ تازه‌اي سازگار کنند که مدلِ اروپایی به ایشان می‌آموخت. زیرا می‌خواستند بُردارِ فرهنگِ جهانِ مدرن به درونِ جامعه‌یِ خود باشند.
«دیباچه»‌یِ یکي بود و یکي نبود٬ در روزگارِ خود، یک مانیفستِ زبانی بود که اهلِ قلم را به سرکشی در برابرِ استبدادِ ادبی فرامی‌خواند. این مانیفست می‌گوید٬ «همان جوهرِ استبدادِ سیاسیِ ایرانی، که مشهورِ جهان است٬ در مادّه‌یِ ادبیات نیز دیده می‌شود.» و برایِ رهایی از استبدادِ ادبی چاره را روی آوردن به زبانِ ساده‌یِ گفتاری می‌داند. اگرچه از چندین دهه پیش از آن٬ با رواجِ سفرنامه‌نویسی و روزنامه‌نویسی و «منشآتِ» نویسندگاني مانندِ قائم‌مقام٬ امیر نظامِ گروسی٬ و نشاطِ اصفهانی٬ گرایش به ساده‌نویسی و نزدیک کردنِ زبانِ گفتار و نوشتار در جریان بود٬ اما هنوز «نثرِ مصنوع» با سبک و عادت‌هایِ دیرینه‌‌اش بر گُرده‌یِ زبانِ نوشتاری سنگینی می‌کرد. «فضل و سواد» و امتیازهایِ اجتماعیِ آن اجازه نمی‌داد که این بارِ سنگین دیرینه به‌آسانی فروگذاشته شود؛ باري که دیگر بسیار دست-و-پاگیر شده بود و با خواسته‌هایِ «عصرِ تجدّد» هیچ سازگار نبود. برایِ همین جمال‌زاده در دیباچه‌یِ کتاب، از قولِ باربیه دُ مینار، شرق‌شناسِ فرانسوی،  می‌گوید:
برایِ کسي که آشنا به قواعدِ و ذوقِ ادبیِ عالمِ اسلام است این کساد و فقدانِ نثرِ معمولی به‌هیچ‌وجه مایهء تعجب نیست چون که در عالم اسلام اگر کسي بخواهد همان طور که حرف می‌زند بنویسد و کلمات جاریه و ساختمان‌های کلام و شیوه و طرزِ صحبت را در کتابي یا نامه‌اي بیاورد اسباب کسر شأن و توهین به نفس و لوثِ مقدسات می‌شود و حکمِ خیانت به معانیِ بیان را حاصل می‌نماید و در هر صورت سعیِ لغو و باطلي‌ست که موجبِ طعن و لعن می‌گردد.[i]
تنش میانِ زبانِ جهانِ سنتی و زباني که می‌رفت تا از دلِ آشناییِ ایرانیان با جهانِ اروپاییِ مدرن و زبان‌شان سر بر آورد٬ داستانِ درازي ست که با گذشتِ بیش از یک قرن و نیم از آغازِ آن هنوز جریان دارد. «فارسی شکر استِ» جمال‌زاده از سرآغازهایِ این ماجرا گزارشي شیرین و پُرمعنا می‌دهد. این داستان در پسِ ساختارِ روایتیِ خود، که درونمایه‌یِ آن مسئله‌یِ ارتباطِ زبانی ست، بازتابي از گشایشِ جهاني تازه به رویِ زبانِ فارسی دارد که از جا به‌ جاییِ ساختارِ روابطِ قدرت در آن حکایت می‌کند. یعنی، پدید آمدنِ سرامدانِ (elite) تازه‌یِ فرنگی‌مآب در برابرِ سرامدانِ دیرینه‌یِ فرهنگی از شمارِ ادیب و آخوند.
راوی٬ یا همان نویسنده‌یِ داستان٬ ایرانیِ فرنگ‌دیده‌اي ست که از خلالِ داستان می‌توان فهمید آشناییِ درست و کافی با فرهنگ و زبانِ فرنگی (فرانسه) دارد. وی با سر-و-پُزِ فرنگی٬ با «کلاهِ لگنی» بر سر٬ از راهِ روسیه و دریایِ خزر٬ از بندرِ انزلی٬ پا به خاکِ ایران می‌گذارد. روزگارِ درگیری‌هایِ انقلابِ مشروطیت در نخستین دهه‌یِ سده‌یِ بیستم است. در خلالِ داستان به «تویِ هم رفتنِ کلاهِ دولت و مجلس» اشاره شده است٬ که می‌باید دوره‌یِ کوتاهِ پادشاهیِ محمدعلی‌شاه باشد. دو «مأمورِ تذکره»، با نگاهي به سر-و-پُزِ فرنگی‌مآبِ او٬ بی هیچ دلیلي به او بند می‌کنند و «خانِ صاحب» را به فراش‌ها می‌سپارند که در زندان ‌نگاه دارند تا «تحقیقاتِ لازمه به عمل آید». این رویداد٬ در همان آغازِ داستان٬ فضایِ بی‌قانونی و استبداد در کشورِ زادگاهِ راوی را بازگو می‌کند.
و امّا، زندان «هولدونیِ» تنگ-و-تاریکي ست. چندي می‌کشد تا چشمانِ راوی به آن تیرگی عادت کند. رفته‌-رفته شَبَحِ دو آدمِ دیگر را می‌بیند که با او هم‌بند اند. یکي آخوندي ست چمباتمه‌زده در گوشه‌اي. صدایِ سوت-و-صفیري که از زمزمه‌هایِ او می‌آید نشانه‌یِ آن است که در حالِ دعاخوانی ست. در سویِ دیگر مردي با لباسِ فرنگی‌ و با حالت و اطوارِ فرنگی‌مآب‌هایِ آن دوران نشسته است و کتابي٬ گویا رُماني٬ در دست دارد و می‌خواند و گوشه‌یِ سبیل را به سبکِ فکلی‌هایِ پاریسی می‌تاباند. در این میانه درِ زندان بارِ دیگر باز می‌شود و «جوانکِ کلاه‌نمدیِ بدبختي» را پرت می‌کنند تو. سپس می‌فهمیم که شاگرد-قهوه‌چی‌اي ست رمضان نام که «مأمورِ مخصوصي که از رشت آمده برایِ ترساندنِ چشمِ اهالیِ انزلی این طفلکِ معصوم» را هم به بهانه‌اي به زندان انداخته است. رمضان هراسان از زندان و حیران از این که چرا او را آن تو انداخته اند٬ پس از مقداري گریه-و-زاری و نثار کردنِ «طوماري فحش‌هایِ آب نکشیده» دور-و-بَر را نگاهي می‌کند و می‌فهمد که تنها نیست.
زندان را٬ با فضایِ تنگ-و-تاریک و بسته‌اش و چند تني که به‌زور در آن کنارِ هم افتاده اند٬ می‌توان نمادي از کشور و جامعه‌یِ ایران از چشمِ راویِ فرنگ‌دیده‌یِ داستان گرفت. هسته‌یِ مرکزیِ روایت٬ که بر زمینه‌یِ جامعه‌یِ استبدادزده می‌گذرد٬ داستانِ ناهمزبانی ست میانِ این جمع. رمضان نخست به سراغِ آخوند می رود که برایِ او در برابرِ آن دو فرنگی‌مآب، یعنی راوی و فکلی، چهره‌اي آشنا ست و پناهگاهي به نظر می‌آید. به زبانِ ساده‌یِ خود از او می‌پرسد که٬ «جنابِ شیخ٬ تو را به حضرتِ عباس آخر گناهِ من چی‌ست؟» جنابِ شیخ در پاسخ «با قرائت و طمأنینه‌یِ تمام کلماتِ ذیل» را «مسموعِ سمعِ حضار» می‌گرداند: «مؤمن! عنان نفس عاصی قاصر را به دست قهر و غضب مده که الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس…» و ادامه می‌دهد که٬ «جزاکم الله مؤمن! منظورِ شما مفهومِ ذهنِ این داعی گردید. الصبر مفتاح الفرج. ارجو که عماً قریب وجه حبس به وضوح پیوندد و البته الف البته بأی نحوٍ کان چه عاجلاً و چه آجلاً به مسامع ما خواهد رسید…» و به همین زبان٬ مثلِ این که «به قولِ خودِ آخوندها٬ سلس‌القول گرفته باشد»٬ مدتي درازگویی می‌کند و چیزهایي می‌گوید که «رمضانِ مادرمرده» را، به خیالِ این که «آقا شیخ با اجنّه و از ما بهتران حرف می‌زند»، به وحشت می‌اندازد.
ناچار به طرفِ «آقایِ فرنگی‌مآب» می‌رود و با صدایي نرم و لرزان سلامی می‌کند و با اشاره‌اي به آخوند و این که «جنی و غشی ست و اصلاً زبانِ ما سرش نمی‌شود»٬ می‌پرسد که٬ «شما را به خدا٬ آیا می‌توانید به من بفرمایید برایِ چه ما را تو این زندانِ مرگ انداخته اند؟» و فکلی با اطوار و رفتارِ خنده‌آورِ فرنگی‌مآبانه‌اي که نویسنده با ظرافت وصف می‌کند٬ «با لهجه‌اي نمکین» می‌گوید٬ «ای دوست و هموطنِ عزیز! چرا ما را این جا گذاشته اند؟ من هم ساعت‌هایِ طولانی هرچه کله‌یِ خود را حفر می‌کنم٬ آبسولومان چیزي نمی‌یابم٬ نه چیزِ پوزیتیف نه چیزِ نگاتیف. آبسولومان آیا خیلی کمیک نیست که من جوانِ دیپلمه‌ از بهترین فامیل را برای یک…یک کریمینل بگیرند و با من رفتار بکنند مثل با آخرین آمده؟ ولی از دسپوتیسم هزار ساله و بی‌قانانی و آربیترر که میوه‌جاتِ آن است هیچ تعجب‌آورنده نیست…» و به همین شیوه با آمیزه‌اي از واژه‌هایِ فارسی و فرانسه و برگرداندنِ لفظ به لفظِ جمله‌ها و عبارت‌هایِ زبانِ فرانسه به فارسی٬ مدتي روده‌درازی می‌کند. سرانجام٬ راوی به دادِ جوانِ عامیِ وحشت‌زده می‌رسد و با فارسیِ «راستاحسینی» به دلداریِ او می‌پردازد.
این داستانِ کوتاه در پس‌زمینه‌یِ داستانیِ خود تنشِ سیاسیِ جامعه‌یِ ایرانیِ دورانِ مشروطیّت را بازمی‌تاباند که با استبدادِ سیاسیِ دیرینه در کشاکش است. و در جوارِ آن تنشِ زبانی‌اي را نمایش می‌دهد که این جامعه با آن درگیر است. این کشاکشِ زبانی چند سو دارد. یک سرِ آن زبانِ آخوندي ست که با رخت-و-لباس و شیوه‌یِ گفتارِ خود سنّتِ مدرسیِ هزارساله‌اي را بازمی‌نمایاند و فرهنگي از رگ-و-ریشه‌یِ دینی را. در این فرهنگ زبانِ فرادست زبانِ فرهنگِ دینی ست٬ یعنی زبانِ عربی در دنیایِ ایرانیِ فارسی‌زبان. در این زبان، تا آن زمان، هرچه میزانِ واژه‌ها و عبارت‌هایِ عربی، همراه با نقلِ آیات و احادیث، فراوان‌تر، و عربی‌مآبی غلیظ‌تر، بیش‌تر نشانه‌یِ تعلّق به رسته‌یِ «علما»، و همچنین اُدبا، بوده است، در برابرِ «عوامِ کالأنعام». این فارسیِ عربی‌زده، که نشانه‌یِ فضل و دانشمندی و دین‌شناسی ست، میانِ خود و زبانِ عوام فاصله‌اي گران می‌گذارد که طنینِ رابطه‌یِ قدرت میانِ فرادست و فرودست را به‌خوبی از خلالِ آن می‌توان شنید. این زباني که در درازنایِ تاریخي هزارساله خود را هرچه دشوارتر و پُرلِفت-و-لعاب‌تر می‌کند، در رابطه با زبانِ «عامیانه»یِ فارسی از نظرِ روابطِ سیاسی و اجتماعی‌ نقشي همانندِ زبانِ لاتینی یا لاتینی‌مآبِ کلیساوَندانِ اروپا با زبان‌هایِ عامیانه (langues vulgaires/vulgar tongues) در اروپایِ سده‌هایِ میانه بازی می‌کند. آن «زبان‌هایِ عامیانه» همین زبان‌هایِ فرانسه و انگلیسی و دیگر زبان‌هایِ اروپاییِ کنونی اند در فضایِ فرمانرواییِ کلیسا، که در برابرِ زبانِ لاتینی تا سده‌یِ نوزدهم زبانِ «عامیانه» شمرده می‌شدند. آن‌ زبان، در آن فضا، نمایانگرِ رابطه‌یِ قدرت میانِ دین‌شناسانِ دانشور و مردمِ عامی بود. یعنی، نسخه‌یِ دیگرِ رابطه‌یِ «علما» و «عوام» در دنیایِ اسلامی.
زیر-و-زبر شدنِ این رابطه‌یِ قدرت در اروپا٬ در پیِ آنچه با پدید آمدنِ رُنسانس و سپس دورانِ مدرن پیش ‌آمد، زیر-و-زبر شدنِ زبانی نیز در پی داشت. یعنی، مرگِ زبانِ لاتینی و به موزه‌یِ تاریخ رفتنِ آن، و برآمدنِ زبان‌هایِ «عامیانه‌«یِ انگلیسی و فرانسه و آلمانی و ایتالیایی، و جز آن‌ها، و ساخته و پرداخته شدنِ‌شان در مقامِ  زبان‌هایِ علم و فرهنگ و، در کل، زندگانیِ مدرن. در جریانِ اصالت یافتنِ عقل وِ اندیشه‌یِ عقلانی در فرهنگِ اروپایی در زیرِ ضربِ نقدگریِ (critique)عقلی و علمی، از راهِ جنبشِ روشنگری در سده‌یِ هجدهم، است که زبانِ دانشوریِ قرونِ وسطایی، که در انحصارِ کلیساوَندان بود، یعنی لاتینی، یکسره رنگ می‌بازد. آنگاه «زبان‌هایِ عامیانه»یِ پیشین با قدرتِ تمام در مقامِ زبان‌هایِ علم و دانشوریِ مدرن پا به میدان می‌گذارند و میراثِ زبانِ علمیِ لاتینی، و همچنین یونانی، را از آنِ خود می‌کنند. پیشاهنگان‌ دانشوریِ مدرن قرونِ وسطا را «عصرِ تاریکی» می‌نامند و دانشِ آن را عالمِ جهل و خرافاتي که دستگاهِ کلیسا نگهبان آن است. «روشنگران»، یا پیشاهنگانِ «روزگارِ روشنایی»، به نامِ دانشوریِ مدرن، بر بنیادِ ردِ مرجعیّتِ علمیِ کلیسا و کتابِ مقدّس و استوار کردنِ خود بر بنیادِ عقلانیّت  و علمیّت، صلایِ بیداری و روشن‌اندیشی به مردم دردادند؛ مردمي که کلیسا ایشان را به نامِ «عوام» در زیرِ چنگالِ قدرتِ «روحانیِ» خود داشت. آموزشِ همگانی، بر بنیادِ دست‌آوردهایِ علمِ مدرن، با زبانِ روشنِ همه‌فهم، به زبانِ مردمی، به جایِ زبانِ قلنبه‌یِ تاریک‌اندیشیِ کلیسایی، راهي بود که روشنگریِ اروپایی، به‌ویژه شاخه‌یِ پیشتاز و مبارزِ فرانسوی‌اش، در پیش گرفت و با آن جاده‌یِ انقلابِ علمی و صنعتی را برایِ پیدایشِ جامعه‌یِ مدرن در سده‌یِ نوزدهم هموار کرد. و البته، نقشِ انقلابیِ صنعتِ چاپ را هم در این میان از یاد نباید برد.
بیرون جهیدنِ قدرت‌هایِ اروپایی از تنگنایِ جغرافیاییِ اروپاییِ خود برایِ پویشِ کره‌یِ زمین و زیرِ چنگ آوردنِ آن، در-و-دروازه‌هایِ جهان‌هایِ در-خود-فروبسته‌یِ دیگرِ بشری را گشود و آن‌ها را به رویِ جهانِ تازه‌اي باز کرد که جنب-و-جوشِ بی‌امانِ مدرنیّتِ اروپایی پدید آورده بود. آنچه چشمِ جهان‌هایِ فروبسته را خیره می‌کرد، نخست دست‌آوردهایِ شگرفِ انقلابِ صنعتی بود، و پیش از همه جنگ‌افزارهایِ آتشین‌اش. و سپس این برخورد، اندک-اندک، آشنا شدنِ «بومیان» با زبان و مفهوم‌ها و دانش‌هایِ این خداوندگارانِ از آن سویِ دریاها آمده را در پی داشت. باز شدنِ پایِ برخي از «بومیان» به سرزمینِ آن خداوندگاران و فضایِ زندگیِ مدرنِ‌شان و درس خواندن در دانشگاه‌هایِ ایشان برایِ آشنا شدن با رمزِ دانش و قدرتِ ایشان، از میانِ این آشنایان با زبان و دانش‌هایِ ایشان، در جهانِ مستعمره یا استعمارزده رفته-رفته نخستین «منوّرالفکران» را پدید آورد. یعنی، کساني را که می‌کوشیدند شیوه‌یِ خوراک و پوشاک و رفتار و نیز، تا آن جا که می‌شود، روشِ اندیشیدنِ ایشان را تقلید کنند. اینان هماناني بودند که بادي از عالمِ ‌روشنگریِ اروپایی و ایده‌هایِ آن به ایشان خورده و «چُرتِ دُگماتیکِ» عالمِ فرهنگِ سنّتی را در ایشان پاره کرده بود. همین گشایش و روشنی‌یافتگی ست که ایشان را برمی‌انگیزد، تا با احساسِ مسئولیتِ تاریخی‌اي که آشنایی با عالمِ اندیشه‌یِ روشنگریِ اروپایی در ایشان دمیده است، در شیپورِ صلایِ بیداری در فضا‌هایِ پیرامونیِ جهانِ اروپا-کانون بدمند. آن «فکلی» در داستانِ جمال‌زاده نمونه‌یِ بدلیِ آن «منورالفکران» است یا نمونه‌اي دیگر از شخصیّتِ نامدارِ نمایش‌نامه‌یِ جعفرخان از فرنگ برگشته، به قلمِ حسنِ مقدّم، که همان زمان‌ها نوشته شده و بر سرِ زبان‌ها افتاده بود.
راویِ داستان، که جمال زاده باشد، از نسلِ دومِ همین پیشاهنگانِ منوّرالفکری ست. صحنه‌اي که نویسنده در این نخستین داستانِ کوتاهِ مدرن در زبانِ فارسی می‌پردازد، از نظرِ تاریخی بسیار پرمعنا ست. بی‌هوده نیست که درون‌مایه‌یِ آن از سویي نمایاندنِ بیدادگریِ استبدادِ سیاسیِ شرقی ست و، از سویِ دیگر، استبدادِ زبانی، و دادخواهی برایِ آدمِ بی‌چاره‌یِ عامی در برابرِ هر دو استبداد.
یک نکته‌یِ درنگ‌انگیز در این داستان آن است که آخوند و فکلی در آن، هر یک با سر-و-ریخت و زبانِ خود، نماینده‌یِ دو فرهنگ، دو جهان، و دو زبانِ بکل بیگانه اند. یکي نماینده‌یِ جهاني ست رو به فروشُد، که زبانِ علمِ سنّتی‌اش، در زیرِ فشارِ جهانِ مدرن و زبان‌اش، رفته-رفته بی‌معنا و مزاحم شده و، در حقیقت، از دیدگاهِ راویِ فرنگ‌دیده و دانشِ مدرن آموخته، زبانِ جهل و خرافه شده است؛ و دیگری با اطوارِ تقلیدی و نمایشگرانه‌یِ خود می‌خواهد خود را نماینده‌یِ فرهنگ و زبان و جهاني نمایش دهد که در مقامِ جهانِ علم و عقلانیّت و انسانیّتِ مدرن («دنیایِ متجدّد») فرارسیده تا آن دیگری را از میدان به در کند. راویِ داستان، امّا، از نظرِ فرهنگی و زبانی– چنان که از خلالِ روایت برمی‌آید– با هر دو جهان آشناییِ کافی دارد. او از فرنگ‌آمده‌‌اي ست که نه تنها زبانِ فرنگی را به‌خوبی می‌داند، بلکه از عربی‌دانیِ خود و زحمتِ دور-و-درازي که بر سرِ آموختنِ قواعدِ زبانِ عرب کشیده و از عمري که بر سرِ آن هدر داده، با زباني تمسخر‌آمیز، پُر از اصطلاح‌هایِ قلنبه‌یِ صرف و نحو، یاد می‌کند:
چاکرتان هم که آن‌همه قمپُزِ عربی‌دانی در می‌کرد و چندین سال از عمرِ عزیز   زید و عمر را به  جانِ یکدیگر انداخته و به اسمِ تحصیل از صبح تا شام به اسامیِ مختلف مصدرِ ضرب و دعوی و افعالِ مذمومه‌یِ دیگر گردیده و وجوهِ صحیح و    سالم را به قولِ بی‌اصل و اجوفِ این و آن و وعده و وعیدِ اشخاصِ ناقص‌العقل به این باب و آن باب دوانده و کسرِ شأنِ خود را فراهم آورده و حرف‌هایِ خفیف       شنیده و قسمتی از جوانیِ خود را به لیت و لعل و لا و نَعَم صرفِ جرّ و بحث و تحصیلِ معلوم و مجهول نموده بود، به‌هیچ‌نحو از معانیِ بیاناتِ جنابِ شیخ چیزي دستگیرم نمی‌شد.                          
 وی، از سویي، از زبانِ مغلقِ نامفهوم و ترسناکِ آخوند گلایه دارد و، از سویِ دیگر، از زبانِ تقلیدی و قلابیِ آن فرنگی‌مآب، که همان اندازه وحشتناک است و همچنان آن جوانِ عامی را می‌ترساند. فرنگی‌مآب، که خود را «از بهترین فامیل» می‌داند، می‌باید از اشراف‌زادگانِ قاجار باشد. آخوند نیز، همچون کشیشانِ اروپایی در سده‌یِ هجدهم به عنوانِ نمایندگان و پاسدارانِ «عصرِ تاریکی»، یکي از آماج‌هایِ اصلیِ تیرهایِ انتقادِ منورالفکران در دورانِ انقلابِ مشروطیّت و دنباله‌هایِ آن است. امّا، راوی مردِ فرهیخته‌یِ نواندیشي ست که در اندیشه‌یِ مردم است و دردِشان را درک می‌کند و همچنین زبان‌شان را می‌فهمد و ظرافت‌ها و سرزندگیِ آن را می‌شناسد و ارج می‌گذارد. آن جوانِ «کلاه‌نمدیِ بدبخت» هم نماینده‌اي از همان مردم است که راوی به زبانِ خودِ او با او سخن می‌گوید و او را دلداری می‌دهد.
 
در این داستان هیچ‌ گونه رابطه‌اي میانِ آخوند و فکلی برقرار نمی‌شود و چنان است که گویی، همچون دو موجود از دو سیاره‌یِ دوردست، هرگز نمی‌تواند رابطه‌اي میان‌شان برقرار شود. ذهنِ نویسنده درگیرِ مشکلِ رابطه‌یِ مردِ عامی با این دو ست که از زبانِ ساختگیِ هیچ‌یک سر در نمی‌آورد. امّا این داستان بازتابي ست کوتاه و گذرا از ماجرایِ درگیریِ بزرگِ تاریخی در فضایِ بیرون از زندان میانِ شکلِ کاربُردیِ فارسیِ دورگه‌یِ آمیخته با عربی در زبانِ دیرینه‌یِ «فضلا» و «علما»یِ سنّتی، از یک سو، و شکلِ کاربردیِ تازه‌یِ آن زیرِ نفوذِ زبانِ فرانسه، از سویِ دیگر. بیش از هزار سال از شکل‌گیریِ صورتِ کهنِ کاربُردِ نوشتاریِ این زبان می‌گذشت و در بسترِ تمدنِ دیرینه‌یِ آن، در دورانِ پَسااسلامی، شکلِ ویژه‌اي از فرهنگ و دانش و ادبیات و، در کل، جهان‌بینی‌اي همساز با دیني خاص و بر محورِ آن، ساخته و پرداخته شده بود و اهلِ این زبان در درونِ آن جا افتاده بودند. امّا اکنون آن جهان و جهان‌بینی رو به فروشُد بود و جهانِ تازه‌اي با زبانِ تازه‌اي از در درآمده بود که شکلِ کاربردیِ زبانِ فارسی از نظر صورت و معنا می‌بایست خود را با آن دمساز کند. زیرا جهانِ کهن با زبانِ کهن و عرف-و-عادت‌هایِ زبانی‌اش برایِ جهانِ «متجدّد» کارامد نبود. زبانِ از در درآمده  با علم و دانش و فرهنگ و تمدني که با خود می‌آورد، تمامیِ بنیادهایِ جهانِ کهن را نه تنها در این سرزمین بلکه در بخشِ بزرگي از کُره‌یِ زمین زیر-و-زبر کرده بود و همچنان می‌کرد، و، در نتیجه، زبان‌هاشان و هنجارهایِ نوشتاری‌شان را نیز. یک نکته‌یِ اساسی که می‌باید ژرف در آن درنگید، فرقِ درونمایه‌یِ گفتمانیِ آخوند و فکلی ست. یکي، به زبانِ سنّتیِ عربی‌مآبِ خود، گفتماني برآمده از دلِ فرهنگِ کهنِ دینی را بازتولید می‌کند که پذیرشِ حکمِ قدرتِ فرمانروا و شکیبایی در برابرِ آن به امیدِ لطف و رحمتِ خدا درونمایه‌یِ آن است،  و آن دیگري، در زبانِ تازه‌یِ فرنگی‌مآبِ خود، گفتمانِ سیاسی‌اي را بازمی‌تاباند که در تاریخ و فرادادهایِ فرهنگیِ بومی پیشینه‌اي ندارد و فرزندِ انسان‌باوری و فردباوریِ مدرن و نفوذِ فرهنگِ مدرن و شعارهایِ انقلابِ فرانسه در جهانِ این‌سویی ‌ست. این گفتمان، به نامِ حقوقِ انسانی، قدرتِ فرمانروا را برحق نمی‌داند و در برابرِ حکمِ آن، که ستم‌کارانه می‌شمارد، شورشی ست.
وامّا یک نکته‌یِ اساسی از نظرِ تاریخِ فرهنگیِ زبانِ فارسی آن آمیزشي ست که در عالمِ بیرون از این زندان میانِ این دو شیوه‌یِ زبانیِ عربی‌مآب و فرنگی‌مآب جریان دارد که در بخشِ دیگر، با عنوانِ «زبانِ تجدّد»، از آن سخن خواهم گفت.
گفت‌آوردها از یکی بود و یکی نبود از چاپِ چهارمِ آن، تهران ١٣٨۶، به کوششِ علیِ دهباشی، ست. [i]

 

زبانِ تجدّد

(نسخه‌ی پی‌دی‌اف این مقاله را از اين‌جا پياده کنيد).

با باز شدنِ پایِ قدرت‌هایِ اروپایی به سرزمین‌هایِ آسیایی، از جمله «ممالکِ محروسه‌یِ ایران»، از نیمه‌یِ سده‌یِ نوزدهم میانِ شیوه‌یِ گفتاریِ و  نوشتاریِ سنّتیِ عالمانه  و فاضلانه — که در آن قالبِ روابطِ قدرت امتیازِ اجتماعی و سیاسی می‌بخشید– و زبانِ فرانسه، در مقامِ زبانِ علم و فرهنگ، مدیریتِ اداری و، در کل،  شیوه‌یِ زندگانیِ مدرن، در ایران رابطه‌ برقرار شد. از روزگارِ پادشاهیِ ناصرالدین شاه، برقراریِ رابطه‌یِ پایدار با «دولِ خارجه» و پدید آمدنِ هسته‌یِ دستگاه‌هایِ اداری و انتظامیِ مدرن، به تقلید از مدلِ اروپایی، زبانِ منشیانه‌یِ درباری رفته-رفته می‌بایست سبکِ دشوار و پرگوییِ مغلقِ کم‌مایه‌یِ خود را رها کند و راهِ تقلید از زبانِ اداریِ فرانسه و دستگاهِ اصطلاحیِ آن را در پیش گیرد. این سیر با رشد و توسعه‌یِ دستگاهِ اداری و نهادهایِ دولتیِ مدرن در دوران‌هایِ سپسین شتاب گرفت. با پدید آمدن و توسعه‌یِ وزارتخانه‌هایِ امورِ خارجه و داخله و دستگاه‌هایِ نظمیّه و بلدیّه و صحیّه، و جز آن‌ها، میراثِ زبانِ منشیانه، کم-و-بیش با همان عادت‌هایِ زبانیِ «فاخرِ» خود، می‌بایست خود را با نیازهایِ زبانیِ تازه سازگار کند. واژه‌هایِ کهن می‌بایست بارهایِ معناییِ تازه به خود بگیرند که از زبانِ فرانسه وام گرفته شده بود یا در همان قالب‌هایِ زبانِ سنتی و عادت‌هایِ آن، در همان قالب‌هایِ صرفی و نحویِ عربی یا عربی‌مآب، واژه‌هایي را جعل کنند که چه بسا به گوشِ هیچ عرب‌زباني نخورده بود. آشنایی با اندیشه‌هایِ «تجدّد»، و به دنبالِ آن، انقلابِ مشروطیّت نیز عالمي از مفهوم‌هایِ سیاسی را با خود آورد که سرراست از زبانِ فرانسه یا ناسرراست از راهِ ترکیِ عثمانی یا روسی به فارسی وارد شدند. از آن جمله، در بالاترین ساحت، مفهوم‌هایي مانندِ قانونِ اساسی، مجلس، حریّت، و مشروطیّت بود که، در جوارِ صدها واژه‌یِ اداری و ارتشی و علمی و فنّیِ دیگر، به این معنایِ مدرن در زبانِ فارسی پیشینه نداشتند.
از سویِ دیگر، پیدایشِ نهادهایِ مدرنِ اداری، سیاسی، اقتصادی، قضایی، فرهنگی، آموزشی، ارتشی و پلیسی، و نیز تکنولوژی و همه‌گونه ابزارهایِ مدرنِ صنعتی برایِ تَرابری و تولید و جز آن‌ها، سببِ ورودِ صدها واژه‌یِ فرانسوی به فارسی شد که برخي از آن‌ها در دوره‌هایِ بعدی، از راهِ فرهنگستانِ زبان و جز آن، جانشینِ فارسی یافتند. رواجِ فرنگی‌مآبی و آشنایی با شیوه‌یِ خوراک و پوشاک و ادب و آدابِ اجتماعیِ فرنگی‌مآب و رواجِ آن‌ها در ایران از راهِ مدرنگریِ آرام-آرام، و سپس شتابناک، صدها واژه‌یِ مربوط به نامِ ابزارها و روش‌هایِ آرایش، نامِ گونه‌هایِ پوشاک و ابزارها و شیوه‌هایِ دوخت-و-دوزِ آن‌ها، نامِ خوراک‌ها و ابزارها و روش‌هایِ پخت-و-پزِ آن‌ها، و واژگانِ رفتارِ اجتماعیِ تقلیدیِ درخورِ آن‌ها را واردِ زبانِ فارسی کرد.[i] 

 بدینسان، با پیدایش و گسترشِ نهادهایِ مدرن، وام‌گیری معنا از راهِ ترجمه یا وام‌گیریِ واژه، به‌ویژه از زبانِ فرانسه، راهي ناگزیر برایِ گشودنِ زبانِ فارسی به رویِ جهانِ مدرن و زبانِ آن بود. در جوارِ وام‌گیریِ واژه‌هایِ اداری، سیاسی، حقوقی، و ارتشی، علوم و فنون و ادبیات و هنرِ مدرن نیز– که رفته-رفته به فضایِ این سویِ جهان راه باز کرده بودند– زبانِ ترجمه‌ایِ درخورِ خود را می‌طلبیدند. «تجدّد» واژه‌اي ست ترجمه‌ای برابر با modernité در زبانِ فرانسه که در دورانِ انقلابِ مشروطه و دنباله‌هایِ آن در ایران— شاید، همچون بسیاري برابرنهاده‌هایِ تازه، از راهِ زبانِ ترکیِ عثمانی– باب می‌شود. آشناییِ ایرانیان با تمدنِ مدرنِ اروپایی و «اخذِ تمدنِ فرنگی» از راهِ زبانِ فرانسه دوراني را پدید می‌آوَرَد که در آن بارِ معناییِ صدها و چه‌بسا هزاران واژه‌یِ تازه، و از نظرِ مفهومی ناآشنا، می‌بایست بر گُرده‌یِ زبانِ لَخت و سنگلاخی و تیره-و-تارِ نوشتاریِ سنتی سوار شود. این یک دورانِ بزرگِ چرخشِ زبانی ست که کمابیش تا دورانِ بعدیِ چرخشِ زبانی، یعنی برپاییِ فرهنگستان در دورانِ رضاشاه، در نیمه‌یِ دهه‌یِ ١٣١0، ادامه دارد. زبانِ ترجمه‌ایِ این دوران را می‌توانیم «زبانِ دورانِ تجدّد» بنامیم. بارهایِ معناییِ واژگانِ مدرنِ زبانِ فرانسه در این جا-به-جاییِ زبانی و فرهنگی سرنوشتِ تازه‌اي می‌یابند.

زبانِ فرانسه‌یِ مدرن که با آغازِ انقلابِ اندیشه‌ در روزگارِ نو، از قرنِ هفدهم، زیرِ چیرگیِ اندیشه‌یِ تحلیلیِ علمی و فلسفیِ نوبنیاد، و همچون ابزاري در خدمتِ آن، ساخته و پرداخته شده بود، زبانِ پیشاهنگِ روشن‌اندیشی و روشمندیِ اندیشه‌یِ «دکارتی» وسپس دورانِ «روشنگری» بود. اندیشه‌ورزان و نویسندگان می‌کوشیدند در این زبان ایده‌هایِ خود را هرچه روشن‌تر بیان کنند و در قالبِ زباني شفاف بریزند که با زبانِ گفتار فاصله‌اي چندان نداشته باشد. روشن‌اندیشی و روشن‌زبانی یکي از ارزش‌هایِ اساسیِ چرخش از شیوه‌یِ اندیشه و گفتارِ قرونِ وسطایی به شیوه‌یِ اندیشه و گفتارِ مدرن است. اما بازبُردِ بارِ معناییِ زبانِ دستاوردهایِ دنیایِ مدرن به جهاني «سنتی» با زباني و عادت‌هایِ نوشتاری‌اي آن‌چنانی– که به نامِ «فضل و سواد» در هرچه تیره-و-تارتر کردنِ زبان می‌کوشید– داستانِ دیگري ست که برایِ فهمِ درستِ وضعِ کنونیِ زبانیِ خود می‌باید بیش از این‌ها به چند-و-چونِ آن بیندیشیم.

یکي از جنبه‌هایِ بسیار سترگِ ضرورتِ پذیرشِ نهادهایِ مدرنِ سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، و شیوه‌یِ مدیریتِ مدرنِ جامعه، یعنی یک جا-به-جاییِ اساسیِ تاریخی، اهمیتِ بنیادیني ست که نوشتار به زبانِ نثر می‌یابد. در نظامِ مدرنِ سیاسی، شاملِ مدیریتِ اداری، قضایی، و انتظامی، همه‌‌یِ کارهایِ رسمی، بنا به تعریف، می‌بایست «مطابق با قانون» و از راهِ یک نهاد باشد. و برایِ آن که جریان کارها بتواند پی‌گیری یا دوباره وارسی شود، «سوابقِ امر» می‌بایست به صورتِ رسمی نوشته یا «ثبت-و-ضبط» شود. به عبارتِ دیگر، به‌اصطلاحِ قدیم‌تر، می‌بایست «دُسیه» یا، به‌اصطلاحِ جدیدتر، «پرونده» داشته باشد. از این جهت، ساختن و پرداختنِ زباني ترجمه‌ای هم برایِ دستگاهِ قانون‌گذاری و هم مُجریانِ قانون ضروری بود. از سویِ دیگر، شکل‌گیری و گسترشِ نظامِ آموزشیِ مدرن می‌بایست علوم و فنونِ مدرن را به جهاني ناآشنا با مفهوم‌هایِ آن‌ها و زبان‌شان وارد کند.

اما، این گشایش و گسترشِ زبانی در مرحله‌هایِ نخست، ناگزیر، همچنان در امتدادِ عرفِ دیرینه‌یِ زبانِ نوشتاری به رسمِ منشیانه، ادیبانه، و علمایی بود که پایه‌یِ دیرینه‌یِ آن بر سنّتِ «فضل و سواد» و طرد و خوارداشتِ «زبانِ عوام» تکیه داشت.[ii] این زبانِ نوشتاری، در عالمِ دیرینه‌یِ خود، کاربردِ محدودي در حوزه‌یِ تاریخ‌نویسی و تذکره‌نویسی و برخي تفنن‌هایِ ادبی و ذوق‌ورزی در نثر، و نیز نوشتنِ رساله‌هایِ مذهبی و صوفیانه و گهگاه حکمت و فلسفه‌یِ سنتّی داشت. زبانِ فارسیِ «منثور» زبانِ عربی‌زده‌یِ سخت و سنگیني بود که در گذرِ سده‌هایِ دراز، کمابیش، از واژگانِ  اصلی فارسی چیزي بیش از حرف‌هایِ ربط و اضافه در آن نمانده بود. دستورِ زبانِ آن هم، به دستِ «فضلا»، زیرِ نفوذِ دستورِ زبانِ عربی رفته بود. از نظرِ ساختارِ جمله نیز چه‌بسا زبانِ بی‌در-و-پیکرِ گنگ و تیره-و-تاري بود که کمتر جمله‌اي در آن سر-و-سامانِ روشن می‌یافت و درست در جایِ خود تمام می‌شد. بلکه دو-سه، و گاه چهار-پنج، جمله با بارِ سنگینِ واژه‌ها و ترکیب‌هایِ قلنبه‌یِ عربی، یا «تلمیحات»اي از آن زبان، با لفت-و-لعاب و درازگوییِ بی‌نهایت، تویِ دست و پایِ هم می‌پیچیدند. این زبان، اگرچه نام‌اش هنوز فارسی بود، در حقیقت، زبانِ دورگه‌اي بود برساخته از ترکیبِ دو زبان که یکي از آن دو، یعنی عربی، به عنوان، زبانِ «علم» و سواد، پیوسته دستِ بالاتري در آن پیدا می‌کرد. در این زبان ساختارِ اشتقاقیِ واژه‌هایِ فارسی بکل فراموش شده بود و ساختارِ ترکیبیِ آن هم کمتر به یاد می‌آمد، زیرا واژه‌هایِ عربی یا عربی‌مآب در زبانِ نوشتاری، با شدت و قدرت، جایِ آن‌ها را گرفته بودند. در برخي از متن‌هایِ این زبانِ برساخته‌یِ دورگه تا نود در صدِ واژه‌ها عربی ست یا عربیِ برساخته‌یِ  «فضلا». بسیاري واژه‌هایِ «عربی» در این زبانِ فارسی هست که هیچ عربي آن‌ها را نمی‌شناسد یا معنایِ آن‌ها را، چنان که در این متن‌ها به کار رفته، نمی‌داند. این زبان برساخته‌یِ نوشتاری با دوام و ریشه دواندنِ نزدیک به هزار ساله‌اش آنچنان در زمینه‌یِ عادت‌هایِ زبانی نشسته و، به‌ویژه در نوشتار، به «زبانِ طبیعی» بدل شده بود که ناگزیر در هنگام درگیری با جهانِ مدرن و زبان‌اش هنوز با قدرتِ تمام آن عادت‌ها را زورآور می‌کرد.

Continue reading

گذار از شرق به جهانِ سوم

دوست جوان من، وحید عیوض‌زاده، هنرمندِ تئاتر و پایه‌گذارِ کمپانیِ تئاتریِ Goossun Art-illery، در فوریه‌ی ۲۰۱۰ در لندن کنفرانسِ دوروزه‌اي در باره‌یِ تئاتر با شرکتِ چندین هنرمندِ برجسته‌ی اروپایی و ایرانی برگزار کرد. در این برنامه پروژه‌ی تئاتریِ خود، با عنوانِ   HamletZar : Dissection، را هم می‌شناساند که بر پایه‌یِ مسئله‌یِ برخوردِ «شرق» و «غرب» و داستانِ آوارگی‌هایِ مهاجرانِ شرقی در سفر به سویِ غرب، در قالبِ طرحي برگرفته از هملتِ شکسپیر، است. وحید بر آن است که برخورد با مقاله‌هایِ من در این زمینه در کاشتنِ ایده‌هایِ این پروژه در ذهنِ او نقشي داشته است. از این‌رو از من نیز دعوت کرد که در این کنفرانس شرکت کنم و پیرامونِ ایده‌هایِ خود در این باب سخني بگویم. من هم پذیرفتم و در این کنفرانسِ پُرمایه شرکت کردم. این مقاله پی‌پر (paper)ي ست که آن جا خوانده ام.
با سپاس از دوست گرامی‌ام پروفسور ارژنگ اسعد که ویرایشِ متنِ انگلیسیِ مقاله‌یِ مرا پذیرفت.

Continue reading

پژواکِ معنايیِ سَبک در کارِ نيچه

پیوندگاهِ فلسفه و ادبیّات
ویراستِ دوم

این مقاله نخستین بار در جُنگِ زمان (فصل‌نامه‌ی ادبیات، فرهنگ و هنر، شماره‌ی ۳، پاییزِ ۱۳۸۸، اُسلو) منتشر شده است.
در نشرِ کنونی آن را بازبینی و بخشِ تفسیریِ آن را گسترده تر کرده ام. د. آ.

در کتابِ دانشِ شاد (Die fröhliche Wissenschaft) از نيچه پاره‌نوشتارِ  (Fragment)  نامداري هست با عنوانِ «ديوانه» (بخش سوّم، شماره‌یِ ۱۲۵)   که يکي از بنيانی‌ترين مايه‌هایِ انديشه‌یِ فلسفیِ وی، یعنی«خدا مرده است»، را با صحنه‌پردازیِ دراماتيک و طنينِ تراژيکِ نيرومند‌ به نمايش می‌گذارَد. کتابِ دانشِ شاد پيشاهنگِ چنين گفت زرتشت است و يک سال پيش از آن نشر شده است. امّا، در زرتشت است که نيچه، به دنبالِ طرحِ نخستينِ اين ايده در کتابِ پيشين، انديشه‌یِ «خدا مرده است» را تا واپسين پی‌آمدهایِ هستی‌شناسانه، اخلاقی، روان‌شناسانه، و جامعه‌شناسانه‌یِ آن، دنبال می‌کند. بر همين پايه است که طرحِ گذار از انسان به اَبَرانسان را پيش می‌کشد، که رهنمودِ او ست برایِ گريز از تباهی‌زدگیِ «واپسين انسان»، یعنی انسانِ روزگارِ مرگِ خدا و فروپاشيدنِ بنيانِ ارزش‌هایِ جهاني که تا کنون بر بودن ِ خدا تکيه داشت. روزگار ِ واپسین انسان روزگار ِ هيچ‌انگاری (نيهيليسم) است، روزگار ِ بر باد رفتن ِ ارزش‌هایي که با آن‌‌ها انسان، در گذار از طبیعت به جهانِ فرهنگ، انسان شده است. انسان از دیدگاهِ او همین باشنده‌یِ ارزیاب است بر رویِ زمین که همه‌چیز را، بر بنیادِ دستگاه‌هایِ ارزشی (اخلاقیِ) خود، ارزشگذاری می‌کند و در این جهانِ ارزش‌ها به سر می‌برد. امّا٬ وای به روزي که این بنیاد به لرزه افتد. آنگاه جهانِ انسانی درگیرِ چنان زمین‌لرزه ها و ویرانی‌هایي خواهد شد که٬ به روایتِ وی٬ تنها چشمِ یک «دیوانه» می‌تواند گستره و ژرفنایِ این ویرانی‌ها و هولناکیِ آن را ببیند.

با آوردنِ ترجمه‌ا‌يِ از آن پاره‌نوشتار٬ در جوارِ تفسیرِ آن٬ به جنبه‌یِ دیگري از کارِ نیچه نیز می‌خواهم بپردازم که به وجهِ زبانی و ادبیِ نویسندگیِ او ربط دارد، و آن پژواکِ معنايیِ سبک در نوشته‌هایِ وی و اهميّتِ آگاهی به آن برایِ فهمِ انديشه‌یِ او ست.

 

 

Continue reading

غلامحسینِ مصاحب: آموزگارِ روشمندی

در میانِ تمامیِ کساني که از ایران به فرنگ رفته و در رشته‌اي از رشته‌هایِ علمِ مدرن دانش آموخته اند، مصاحب یکی از استثنائی‌ترین چهره‌هاست. زیرا به چیزي بیش از انباشتنِ ذهن از "معلومات" در این یا آن زمینه‌ دست یافته بود. به آن چیزي رسیده بود که فرانسوی‌ها "روحِ علمی" (esprit scientifique) می‌نامند. به "روحِ علمی" با پرورش دادنِ ذهنِ سنجشگرانه و نقدگرانه، با پای‌بندی به وجدانِ علمی، به اخلاقِ حقیقت‌جوییِ علمی و کوشیدن در راهِ آن می‌توان دست یافت. مصاحب در زمینه‌یِ شناساندنِ منطق و ریاضیاتِ مدرن کارهایي دارد که ارزیابیِ ارزش و اهمیّت آن‌ها کارِ من نیست. اما آنچه من می‌توانم گواهی کنم، و از نزدیک شاهدِ آن بوده‌ام، این است که او، در میانِ ما، با دست یافتن به روحِ علمی، استادِ بی‌همانندِ آموزشِ روشمندی بود. از این جهت هیچ کسي را نمی‌شناسم که با او همسری تواند کرد. روشمندی بی‌گمان در همه‌یِ کارهایِ علمیِ او هست، امّا آن جا که بهتر و بیشتر از همه جا خود را نمایانده و قدرتِ ابتکار و آفرینندگیِ ذهن او را نشان داده در دایرة‌المعارفِ فارسی ست.

 دایرة‌المعارف فارسی نخستین اثر با روشِ علمیِ مدرن در این زبان است.  مصاحب در الگوبرداری از روشِ دانشنامه‌نویسیِ مدرن در زبانِ انگلیسی و سازگار کردنِ آن با زبان و زبان‌نگاره‌ی فارسی تواناییِ علمیِ شگرف و دلیرانه‌ا‌ي از خود نمایان کرد. اگرچه در این دو دهه در زمینه‌یِ دانشنامه‌نویسی کارهایِ کلان‌تر و، بر رویِ هم، ارزشمندي در زبان فارسی  منتشر شده است، که همگی، سرراست یا ناـ‌سرراست، وامدارِ نوآوری‌هایِ مصاحب و روش‌شناسیِ اوی اند، امّا هنوز از نظرِ یکدستیِ روش به پایِ کارِ او نمی‌رسند، همچنان که از نظرِ جسارت در نوآوریِ زبانی و زبان‌نگاره‌ای نیز. "مدخلِ" هفتاد صفحه‌ایِ وی بر جلدِ یکمِ دایرة‌المعارف، که برایِ شرحِ روشِ کارِ خود نوشته، در زبانِ فارسی شاهکارِ بی‌مانندي ست از دقّتِ فکر و انضباطِ ذهن و قلم. شرحِ چاره‌جویی‌هایي که برایِ نخستین بار در زبان و زبان‌نگاره‌یِ فارسی برای تألیفِ دانشنامه‌اي با روش و بینشِ علمیِ مدرن کرده، به‌خوبی نشان می‌دهد که پیش از او هیچ‌کس در کارِ فرهنگ‌نویسی و دانشنامه‌نویسی چنین باریک‌اندیشی‌هایي نکرده و به چنین نکته‌ها و مسائلِ ریز، امّا سترگ از نظرِ روشمندی، نپرداخته است. بخشي از نوآوری‌هایِ روشیِ مصاحب، که به خاطرـ‌ام می‌آید، این‌هاست که برمی‌شمارم. امّا، بی‌گمان همه‌یِ آن‌ها نیست. برایِ دریافتِ همه‌یِ راه‌گشایی‌هایِ او برای روشمندی می‌باید این "مدخل" را با شکیبایی خواند و از توانمندیِ‌ها و باریک‌بینی‌هایِ یک ذهنِ علمیِ کم‌مانند بهره برد.

 

Continue reading

گفتمان غربزدگی: طغیان روشنفکری جهان سومی برای بازگشت به «خود»

گفت-و-گو با داریوش آشوری

[مصاحبه‌ی کتبی با خانم فرخنده‌ی مدرّس، سردبیرِ مجلّه‌یِ تلاش، نشر شده در شماره‌یِ ٣٢، سالِ هشتم، تیر ماهِ ١٣٨٨، هامبورگ، آلمان. در این نشرِ اینترنتی متن را اندکي دوباره ویرایشِ کرده ام. د. آ. ]

تلاش: نوشته‌های شما در دوره‌های مختلف نشان می‌دهند که شما یکی از شاهدان فعال چگونگی ورود مفهوم «غرب زدگی» به کانونِ گفتمانِ سیاسی‌ـ فرهنگی‌مان بوده‌‌اید. شاهد فعال به این معنا که از همان آغاز کانونی شدن تحت تأثیر آن قرار گرفتید، در مراحلی به آن از زوایائی برخورد انتقادی نمودید و امروز همچنان پیگیرانه تلاش می‌کنید، بر بستر فرهنگی و روانشناسی عمومی جامعه — به ویژه بخش سرآمدان روشنفکری آن– معنای این مفهوم را باز کنید، البته با یک نگاه انتقادی از زوایای دیگر. قبل از آن که به زاویه‌های نگاه شما به این مفهوم در دوره‌های مختلف بپردازیم، از شما می‌خواهیم چگونگی ورود و سیر تاریخی آن در میان سرآمدان فکری و فرهنگی را شرح دهید.

آشوری: آشنایی من با مفهومِ غرب‌زدگی با انتشارِ بخشِ یکمِ جُستاری به همین نام در شماره‌ی یکم مجله‌اي به نامِ کتابِ ماه، در سال۱۳۴۱ آغاز شد. این مجله را مؤسسه‌ی کیهان، به عنوانِ مجلّه‌ی سنگینِ روشنفکرانه، به سردبیری جلالِ آلِ احمد به راه انداخته بود. از جمله نویسندگانِ آن هم خودِ من بودم. آن زمان من در دانشکده‌ی حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دانشجو بودم و در خانه‌ی رهبرِ سیاسی‌مان، خلیلِ ملکی، با آلِ احمد آشنایی یافته بودم. امّا آن مجله به دلیلِ چاپِ آن مقاله و، در کلّ، سرشاخ بودن آلِ احمد با رژیم دو شماره بیشتر منتشر نشد (شماره‌ی دوم با نامِ کیهانِ ماه). آلِ احمد سپس آن جستار  را در همان سال پنهانی به صورتِ کتاب چاپ کرد. و من خود چهل- پنجاه نسخه‌ای از آن را در دانشگاه فروختم. آلِ احمد مفهومِ غرب‌زدگی را، چنان که در حاشیه‌ی کتابِ خود گفته است، از زبانِ احمدِ فردید شنیده بود و از او گرفته بود. من هنوز فردید را نمی‌شناختم . شاید نامي هم از او نشنیده بودم. امّا با خواندنِ کتاب، من که از نوجوانی بسیار کتاب‌خوان بودم و در زمینه‌های گوناگون، از تاریخ و جغرافیا و علومِ سیاسی و اجتماعی و فلسفه‌ی سیاسی، در حدِ امکاناتِ آن روزگار در ایران، دانشِ عمومی به‌نسبت گسترده‌اي داشتم، به خطاهای کلانِ کتاب پی بردم و همان سال یا سالِ بعد نقدي بر آن نوشتم و به سیروسِ طاهباز سپردم که مجله‌ی آرش را منتشر می‌کرد. اما طاهباز جرأتِ چاپِ آن را نداشت. پس از یکسالی، یا بیش‌تر، که از چاپِ آن سرباز زد، با خشم مقاله را پس گرفتم و پاره کردم و دور ریختم.

امّا خبر-اش به گوشِ آلِ احمد رسیده بود. دو سالی پس از آن، زمانی که من کتابِ فرهنگِ سیاسی را منتشر کرده بودم و نسخه‌ای هم به او داده بودم، شبی در میهمانی‌ای مرا به کناری کشید و پرخاش‌کنان گفت که، ”کتابِ تو غرب‌زده است و از شرق در آن چیزی نیست.” من هم در پاسخ گفتم که، مکتبِ سیاسی به معنای دستگاهِ نظری فلسفی یا ایدئولوژیک، و همچنین علومِ سیاسی در کل، از غرب به ما رسیده است. چنین چیزهایی با چنین قالب‌بندی‌های تئوریک و مفهومی در شرق نداشته‌ایم. و باز به من پرید که، ”تو هم آدمی هستی مثلِ احسانِ طبری. او هم خیلی با هوش بود”، اما چنین و چنان…. و این که، ”تو می‌ترسی آن مقاله را در باره‌ی غرب‌زدگی منتشر کنی.” من هم گفتم، پس حالا منتشر می‌کنم. و رفتم و مقاله را دوباره نوشتم و در سالِ ۱۳۴۶ در نشریه‌ی بررسی کتاب چاپ کردم، که خود-ام آن را برای انتشاراتِ مروارید در می‌آوردم. شاید اگر او خود مرا تحریک نکرده بود دیگر به فکرِ نوشتنِ آن نمی‌افتادم.

مقاله در فضای اهلِ کتاب بازتابِ گسترده‌ای پیدا کرد و آلِ احمد هم از آن یکّه‌ای خورد و در بازبینی آن کتابِ، چنان که خود در دیباچه‌ی ویرایشِ دوّم آن نوشته است، اثر گذاشت. اما فضای جوشانِ انقلاب‌طلبِ جهانِ سومی و سانسورِ ابلهانه و بسیار سختگیرِ رژیمِ سرگیجه‌دار میداني برای نقدِ علمی و عقلی بازنمی‌گذاشت. چنان که مجموعه‌یِ مقاله‌اي از مرا، که همین نقدِ غرب‌زدگی در آن چاپ شده بود، در سالِ ۱۳۴۸ از چاپخانه بردند و خمیر کردند. خود مرا هم از سالِ ۱۳۴۹، به دلیلِ "سوابقِ سوءِ" سیاسی و قلمی و گناهِ چاپِ مقاله‌ای در بابِ "دولت در جهانِ سوم"، در مجله‌ی جهانِ نو، ممنوع القلم اعلام کردند. ولی غرب‌زدگی آل احمد پس از مرگ‌اش پنهانی چاپ می‌شد و دست به دست می‌گشت. باری، غرب‌زدگی، با همه ضعف‌های تحلیلی و سستی علمی‌اش، طرح کننده‌ی مفهومی شد که از نظرِ تاریخِ گفتمان‌های روشنفکرانه در دیارِ ما و در زبانِ فارسی جایگاهِ بزرگي دارد و از راه-نشان‌ها‌یِ ذهنیتِ یک دوران و فضای روشنفکری جهانِ سومی ما ست. این کتاب با زبانزد کردنِ مفهومِ غرب‌زدگی زمینه‌سازِ نمود پیدا کردنِ احمد فردید و به میدانِ آمدنِ او  و اثرگذاری‌های بعدی‌اش تا دورانِ اوّل انقلابِ اسلامی شد.

انتشارِ آن مقاله سبب شد که فردید هم به من توجه پیدا کند و خواهانِ دیدارِ من شود. من هم با آشنایی با فردید و اندیشه ‌های او در بابِ غرب‌زدگی چرخشی از جنبه‌ی نظری کردم، که سالیانی مرا به خود مشغول داشت و در چرخش‌های بعدی فکری من اثرِ اساسی داشت. آنچه مرا به فردید جلب کرد و سبب شد که سه-چهار سال دور-و-برِ او بگردم، مایه‌ی نظری و فلسفی حرف‌های او بود که برای من بسیار کشش داشت. داستانِ آشنایی خود با احمدِ فردید و جای گرفتن در حلقه‌ی مریدانِ او را در مقاله‌ی ”بازدیدی از نظریه‌ی غرب‌زدگی و احمدِ فردید” گفته ام. (نگاه کنید به وبلاگِ من به نامِ جُستار

 

 

 

Continue reading