سپاس

باراني از ابرازِ محبّت‌هاي شما، كه با گشايشِ اين وبلاگ بر من باريده، براي من سببِ شادمانيِ بسيار است. از اين كه مقاله‌ها و كتاب‌هاي من با شما دوستانِ ديده و ناديده‌ام چنين رابطه‌ي عميق و دل‌پذيري برقرار كرده است، احساسِ سرفرازي مي‌كنم. از همه‌ي شما كه برايم پيام فرستاده ايد سپاس‌گزار ام، و اگر به دليلِ تنگيِ وقت نمي‌توانم به يكايك پاسخ دهم، عذر مرا بپذيريد. نكته‌اي كه بايد تأكيد كنم اين است كه اين وبلاگ به نيّتِ جمع‌ـ وـجور كردنِ مطالبِ پراكنده‌ي من در اينترنت بر پا شده و نه به نيّتِ پاره ‌نويسيِ روزانه، چنان كه شأنِ نزولِ وبلاگ است. شايد در آينده به اين كار هم بپردازم. اما اكنون درگيرِ كارِ سخت و سنگيني هستم كه مجالِ كارِ ديگر نمي‌دهد به هر حال، شوقي كه برخي دوستارانِ اين قلم به اين كار نشان داده اند نفسِ امّاره‌ي مرا نيز وسوسه كرده است! ”مي با جوانان خوردن‌ام خاطر تمنّا مي‌كند...“

با درودِ فراوان

 داريوشِ آشوري

مدرنيته را در بشقاب به كسی تعارف نمي‌كنند

وقايع اتفاقيه / گفت‌وگو علي ‌اصغر سيدآبادی شنبه ٢٩ فروردين ١٣٨٣‏ اين گفت‌وگو در روزنامه وقايع اتفاقيه منتشر شده است. اصل گفت‌وگو را در اينجا می‌توانيد بيابيد:

متن، فايل PDF متن PDF اصلاح شده مصاحبه

 شما در بحث مدرنيته به موانع روانی- فرهنگی اهميت مي‌دهيد و راه حل را در دست يافتن به علوم انسانی ‏و فلسفه مدرن مي‌دانيد از سوی ديگر معتقديد كه علم را مستقل از تاريخش مي‌توان آموخت ولی فلسفه – ‏و احتمالاٌ علوم انسانی - مستقل از تاريخ معنادار نيست و اگر كاملاً گسيخته از متن به جايی وارد شود ‏صورتی ظاهری بيش نخواهد بود و به قلمرو فهم وارد نمي‌شود. با اين حساب نتيجه اين خواهد شد كه ما ‏هميشه گامي عقب تر و همواره در چنبر تاريخی بسته گرفتار خواهيم بود. ايا از منظر بحث شما سرنوشتی ‏جز اين برايمان قابل تصور خواهد بود؟ و آيا راه ميان بری برای عبور از اين وضعيت مي‌توان يافت؟‏ ‏ آشوری: در مورد علوم طبيعی به دليل جهان‌روايی (‏universality‏) مفهوم‌ها و روش‌هاشان و سنجش‌پذيری ‏آزمايشگاهی دست‌آوردها‌شان و و امكان دست‌يابی عينی به موضوع شناخت و تجربه‌شان، مرزبندی تاريخی ‏و فرهنگی معنا ندارد و هر ذهن بشری، گذشته از اين كه كی‌ست و كجايی ست، با ميانگين لازم هوش و ‏داشتن زمينه‌ی اطلاعاتی و علمی لازم مي‌تواند به مراحل بالای دانشوری و تخصص نيز برسد. چنان كه در ‏دنيای واپس‌مانده نيز مي‌توان پزشكان و مهندسان دانشور و توانا يافت. امّا در قلمرو علوم انسانی و فلسفه ‏داستان پيچيده‌تر از اين است، يعنی كسی كه به اين قلمرو پای مي‌گذارد بايد بتواند اُبژه‌های پژوهش و ‏مسائل را نه تنها به ياری مفهوم‌ها و روش‌ها بلكه برای دريافت عميق‌تر آن‌ها با گونه‌ای حس شهودی ‏بشناسد. البته در حوزه‌ی علوم اجتماعی، برای مثال در جمعيت‌شناسی و اقتصاد‌، مي‌توان بسياری مسائل را، ‏كه كميت‌پذير‌اند، با مدل‌های آماری و رياضی تبيين كرد، امّا بسياری زمينه‌ها و مفاهيم هستند كه آن‌ها را ‏مي‌بايد با شّم و شهود فهميد. برای مثال، ساختار اجتماعی، ساختار اقتصادی، ساختار يك اثر ادبی، يا ‏ساختار روانی چيزهايی نيستند كه به همان آسانی بشود فهميد كه ما مي‌توانيم ساختار بدن يك حيوان را با ‏كالبدشكافی آن بفهميم. آنچه علوم طبيعی مدرن را پديد آورده، شيوه‌ی نگاه تازه‌ی انسان به طبيعت ‏همچون اُبژه‌ی شناخت است و آنچه فلسفه و علوم انسانی مدرن را ممكن كرده توانايی بازنگريستن انسان به ‏خود، از سويی، در مقام سوژه‌ (ذهن شناسا) و، از سوی ديگر، به عنوان اُبژه‌ی شناسايی ست. رابطه‌ی سوژه ـ ‏اُبژه در رابطه‌ی انسان و طبيعت را بسيار آسان‌تر مي‌توان فراگرفت تا رابطه‌ی انسان و «خود‌» را. برای ‏فراگيری علوم طبيعی آزاد شدن از جهان‌نگری و فضای گفتمان‌های ذهنیّت‌ساز فرهنگ بومي ضروری ‏نيست. با ذهنيّت طالبانی هم مي‌شود پزشك يا مهندس خوبی شد، اما هرگز نمي‌توان جامعه‌شناس يا ‏فيلسوف يا نقدگر ادبی خوبی شد. زيرا ذهنیّت طالبانی توانايی ايجاد رابطه‌ی سوژه ـ اُبژه را با جامعه‌ی خود ‏با عقل و قوه‌ی شناسايی خود، با روان خود ندارد. به همين دليل، آوردن و بومی كردن علم نظری و فلسفه ‏بسيار دشوارتر است از آوردن و بومی كردن تكنولوژی و علوم كاربردی مربوط به آن.‏ ‏ ژاپنی‌ها را هميشه مي‌توان به عنوان مثال برين گرفتن و بومی كردن تكنولوژی مدرن مثال زد، امّا ژاپنی‌ها ‏تا چه اندازه توانسته‌اند علوم انسانی و فلسفه‌ی مدرن را بومی كنند؟ تا آن جا كه من مي‌دانم در اين زمينه، و ‏حتا در زمينه‌ی مسائل نظری علوم طبيعی نيز، چندان كاری نكرده‌اند.البته اين جا مسأله‌ی زبان هم در كار ‏مي‌آيد كه وارد آن نمي‌شوم.‏ ‏ ولی برای اين كه بحث به درازا كشيده نشود، در مورد «خودمان‌» مي‌توانم بگويم كه بر اثر يك رويداد تاريخی ‏بسيار مهم، يعنی «انقلاب اسلامی‌»، كه ما را به روی ژرفنای تاريخی‌مان باز كرده و اين امكان را فراهم آورده ‏است كه در پرتو مفهوم‌های مدرن علوم انسانی و فلسفه تا حدودی به «خود‌» بينديشيم، شايد بيش از هر ‏جامعه‌ی «جهان سومی‌» ديگری برای ما اين امكان فراهم شده است كه اين مفهوم‌ها را تا آن حدودی كه تا ‏كنون ميسر بوده، جذب و بومی كنيم. چنان كه در مقاله‌ای چندی پيش نوشته بودم، امروز در ميان ‏روزنامه‌نگاران ما نيز كم نيستند كسانی كه در زمينه‌های گوناگون، از اجتماعی و فرهنگی گرفته تا سياست و ‏اقتصاد، و حتا گهگاه در زمينه‌های فلسفی، مقاله‌ها و تحليل‌های خوب و سنجيده مي‌نويسند و اين نشانه‌ی ‏آن است كه ضرورت انديشيدن به «خود‌» و مسائل خود زمينه‌ی آن را فراهم آورده است تا دست كم ‏مفهوم‌های پايه‌ای علوم انسانی و فلسفه‌های‌ سياسی و اجتماعی مدرن در ميان ما رفته رفته بومی شوند و از ‏راه تجربه‌ی مستقيم با خود بفهميم كه شأن نزول اين مفهوم‌ها و دستگاه‌های شناخت چی‌ست و چه‌گونه با ‏آن‌ها مي‌شود كار كرد. زبان فارسی هم به عنوان بستر اين انتقال تكانی خورده است و از جمود قرون ‏وسطايی خود بيرون آمده است. ‏

يادداشتى برايِ جُستار

به پيشنهادِ مهديِ مؤذنِ جامي، دوستِ نيك‌انديشِ پُرمهر–ام، دارنده‌يِ وبلاگِ ”سيبستان“ در سايتِ ”ملكوت“، و به همتِ آقايِ داريوشِ محمدپور، بانيِ اين سايت، قرار شد كه در سرا‌يِ ’ملكوتيان‘ حجره‌اى برايِ من نيز ترتيب دهند تا مقاله‌هايِ پراكنده‌يِ من در چند سايت، يك جا جمع شود. باري، از آن جا كه در ازل ’رهِ آدمِ خاكي به يكى دانه زدند‘، من هم كه در برابرِ پيشنهاد و وسوسه‌يِ داشتنِ يك وبلاگ تاكنون ايستادگي مي‌كردم و آن را مالِ ’جوان‌ها‘ مي‌دانستم (امّا، نه ’جاهل‌ها‘! به‌خلافِ طعنه‌يِ آن دوست) سرانجام پذيرفتم و به حلقه‌يِ ’ملكوتيان‘ پيوستم، كه به‌خلافِ نام‌اش، ساكنان‌اش همه رندانِ خاكي اند و مرغانِ زيركسار.

و امّا، چنان كه مي‌دانيم و مي‌دانيد، يكى از سودمندترين كاربردها‌يِ اينترنت آن است كه به‌آسانيِ تمام نوشتارها را در اختيارِ خواستاران در چارسويِ جهان قرار مي‌دهد. و از آن جا كه فارسي‌زبانان، به‌ويژه بخشِ چشمگيرى از اهلِ انديشه و سخن، از ايراني و افغاني و تاجيك، در چارگوشه‌يِ جهان پراكنده اند، اين بانيانِ خير سبب شده اند كه خواستارانِ اين نوشته‌ها ‌آسان‌تر و يكجاتر به آن‌ها دسترس پيدا كنند. اين وبلاگ را با گذاشتنِ چند مقاله و دو مصاحبه آغاز مي‌كنم كه تاكنون در چند سايت منتشر شده اند. من آن‌ها را برايِ انتشار در اين جا بازبيني كرده ام و به‌ويژه زبان‌نگاره يا شيوه‌يِ نگارشيِ پيشنهاديِ خود را در آن‌ها يكدست به كار بسته ام. برايِ اين متن‌ها چنان كه بايد به دستِ خوانندگانِ‌شان برسد، مقاله‌ها به صورتِ PDF ظاهر خواهند شد اين نكته را هم لازم مي‌دانم بگويم كه اين مقاله‌ها بلند اند و از آن جا كه سرسري نوشته نشده اند، مرورِ سرسريِ آن‌ها بي‌فايده است. بهتر آن است كه خوانندگانِ اهلِ نظر آن‌ها را چاپ كنند و سرِ فرصت بخوانند. در موردِ زبان‌نگاره (يا، به‌اصطلاح، رسم‌الخطِ) اين مقاله‌ها يادكردِ چند نكته‌يِ اصلي را برايِ خوانندگان ضروري مي‌دانم. (برايِ دلايلِ آن‌ها نگـاه كنيد به : داريوشِ آشوري، ’چند پيشنهاد در باره‌يِ روشِ نگارش و خطِ فارسي‘ و ’سرِ هم نويسي و جدانويسي‘ در بازانديشيِ زبانِ فارسي، نشرِ مركز، تهران.)

۱. از آن جا كه /–ي/ پاياني در فارسي چندين گونه است من /–ى/ (يايِ دو نقطه در زير) را برايِ /–ي/ نكره يا وحدت به كار مي‌برم، برايِ جدا كردنِ آن از يايِ مصدري، يايِ نسبت، يايِ توانشي (لياقت) و جز آن‌ها.

۲. ’كسره‌يِ اضافه‘ را همه‌جا مي‌نويسم، زيرا كه يك تكواژ (morpheme) يا كلمه است، دارايِ نقشِ دستوريِ مهّم و بسايند. (نگاه كنيد به بازانديشي، همان.)

۳. تركيب‌هايِ عطفي در فارسي فراوان اند و از ويژگي‌هايِ زبانِ فارسي و مايه‌يِ ظرافت و شيرينيِ آن اند. بسيارى از اين تركيب‌ها ساختارِ تصويريِ زيبا و رنگ‌هايِ معنايي و زيرمعناهايى بيش از اجزاءِ خود يا جدا از آن‌ها دارند، مانندِ آب–و–رنگ، آب–و–گل، (بي)‌سر–و–پا، سر–و–دست (شكسته)، (خوش)‌بر–و–رو، زاد–و–رود، داد–و–گرفت، پرت–و–پلا، درد–و–بلا. من اين‌ها را با دو تيره‌يِ وصل به هم مي‌چسبانم، زيرا كه اين‌ها با هم يك واحدِ دستوري، اسم يا صفت يا قيد، مي‌سازند. تركيب‌هايى مانندِ هند–و–اروپايي را نيز همين گونه. اين كه رسم شده است فاصله‌يِ ميانِ تكواژهايِ اين تركيب‌ها را در متن‌هايِ چاپي برمي‌دارند، راهِ حلِ درستى نمي‌دانم، زيرا سببِ نادرست–خواني مي‌شود. تركيب‌هايى را نيز كه از چند جزء تشكيل مي‌شوند، هر جا لازم بدانم، به همين شيوه به هم مي‌چسبانم، مانندِ از–پيش–داده.

۴. ضميرهايِ ’متّصل‘ (اَم، اَت، اَش، –ِمان، –ِتان، –ِشان) را هم از نظرِ دستوري متّصل نمي‌دانم، زيرا اتّصالِ‌شان به كلمه‌يِ پيش از خود آوايي (enclitic) ست نه به صورتِ تركيبِ دستوري. بنا بر اين، آن‌ها را هم، برايِ روشن‌تر بودنِ ساختمانِ جمله و درست خوانده شدن، جدا، امّا بي‌فاصله، مي‌نويسم. صورت‌هايِ صرفيِ زمانِ حالِ فعلِ بودن يا هستن (اَم، اي، است، ايم، ايد، اند) را نيز جدا امّا با فاصله مي‌نويسم، زيرا فعلِ جمله اند نه جزئى از كلمه‌يِ پيشين، اگر چه با آن تركيبِ آوايي مي‌سازند. (نگاه كنيد به بازانديشي، همان.)

داريوشِ آشوري پاريس، آوريلِ 2004
متن PDF

نيچه و ايران

نقل از بی‌بی‌سی فارسی

متن کامل مطلب منتشر شده در بی‌بی‌سی به صورت فايل پی‌دی‌اف:
نيچه، زرتشت و ايران

فريدريش ويلهلم نيچه (۱۸۴۴­‏-‎00‎‏۱۹) را فيلسوفِ فرهنگ ناميده اند، زيرا درگيريِ اصليِ انديشه‌يِ او با پيدايش ‏و پرورش‌ و دگرگوني‌هايِ تاريخيِ فرهنگ‌هايِ بشري ست، به‌ويژه نظام‌هايِ اخلاقي‌شان. تحليل‌هايِ باريك‌بينانه‌يِ ‏درخشانِ او از فرهنگ‌هايِ باستاني، قرونِ وسطايي، و مدرنِ اروپا، و ديدگاه‌هايِ سنجشگرانه‌يِ او نسبت به آن‌ها ‏گواهِ دانشوريِ درخشانِ او و چالاكيِ انديشه‌يِ او به عنوانِ فيلسوفِ تاريخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نيچه ‏دوخته به تاريخ و فرهنگِ اروپا ست و دانشوريِ او در اساس در اين زمينه است، امّا از فرهنگ‌هايِ باستانيِ ‏آسيايي، به‌ويژه چين و هند و ايران، نيز بي‌خبر نيست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ويژه در مقامِ همسنجيِ ‏فرهنگ‌ها. او بارها از ’خردِ‘ آسيايي در برابرِ عقل‌باوريِ مدرن ستايش مي‌كند.‏

اسطوره‌ی فلسفه در ميانِ ما

اين مقاله برای نخستين بار در سايت نيلگون نشر شده است.

متن پی‌دی‌اف مقاله‌ی اصلی:

بازديدی از احمد فرديد و نظريه‌ی غرب‌زدگی

معمای حافظ

معمای حافظ (فايل پی‌دی‌اف)

اين مقاله نخستين بار در شماره‌ی نخست مجله واژه منتشر شده است.

عنوان اين گفتار ، يعنی ”معمای حافظ“، برمی گردد به يک مسأله و در گيری ذهنی که از سال های دور، از روزگارِ جوانی با من بوده و ذهنِ من، هشيار و ناهشيار، در آن می کاويده و در حلِ آن می کوشيده است. شايد برای بسياری کسان که مرا از راهِ فعاليت های قلمی و کتاب هايم می شناسند، حيرت آور باشد که من، که حوزه ی کار ام تاکنون بيشتر در زمينه ی علومِ اجتماعی و فلسفه و زمينه ای از زبان شناسی، يعنی تِـرم شناسی علومِ انسانی، بوده است، چرا به کارِ، به اصطلاح، "حافظ شناسی" پرداخته ام. زيرا اين کار را، چنان که تاکنون رسم بوده است، کارِ ادبيات شناسان يا پژوهندگانِ تاريخِ تصوّف و عرفان می دانند، نه يک پژوهنده ی علومِ انسانی. امّا، رهيافتِ من به حافظ شناسی نه يک رهيافتِ ادبی ست، چنان که رسم است، نه يک پژوهشِ تاريخی ست از آن دست که اشاره کردم، بلکه رهيافتی ست برای پاسخ گويی به يک پرسشِ اساسی در زمينه ی فرهنگِ ما. اين جست ـ وـ جو در پی پاسخی ست به يک مسأله ی اساسی ما در اين روزگار، يعنی فهمِ پر پيچ ـ وـ خم ترين ، پررمزـ وـ رازترين و، در عينِ حال، گيراترين و پرهوادارترين ميراثِ ادبی ما فارسی زبانان. اين پرسش که: "حافظ چه می گويد؟" برای من هم پرسشی ست نظری در باره ی بنيادِ ساختارِ معنايی در اين ديوان و هم پرسشی ست جامعه شناسانه در باره ی اين که معنای اين همه هيجان و هياهو در ميانِ ما بر سرِ حافظ چی ست. جاذبه ی شگفتِ يک شاعر که هفت قرن پيش می زيسته برای مردمی که شکل زندگی و رفتارشان بر اثر آمدنِ سازمايه های مادّی و معنوی مدرن اين همه دگرگون شده، از چی ست؟ او به چه نيازهايی پاسخ می گويد که اين همه از هر گروهِ اجتماعی و طبقه ای به او روی می کنند و شعرِ او را زبانِ حالِ خود می دانند؟ و سر انجام اينکه، چرا در باره ی او اين همه حرف های ناهمساز از افق های فکری و ايدئولوژيکِ يکسره بيگانه با هم زده می شود و همه مدّعی آن هستند که حافظِ "راستين"، را شناخته اند؟ و چرا بسياری از دوستارانِ ادبياتِ فارسی و آشنايانِ با آن دوست دارند که در کشاکش های فکری و ستيزه های ايدئولوژيک حافظ نيز به عنوانِ يک شخصيتِ تاريخی، يا چه بسا چهره ای اسطوره ای، هوادارِ ايشان و در جبهه ی ايشان باشد؟

و امّا، شگفت تر آن است که هرچه بر اثرِ ازدحامِ رويکردهای گوناگونِ ناهمساز ــ و نيز گذشتِ زمان و دگرگونی های تاريخی و اجتماعی افزونتر و شديدترــ فهمِ اين ديوان مشکل تر می شود و بر ابهامِ آن به عنوانِ يک متن افزوده می شود، جاذبه ی آن افزون تر می شود. به ويژه اين رويدادِ بزرگِ تاريخی اخير، يعنی انقلاب، که بر همه ی جنبه های زندگانی اجتماعی و فرهنگی ما اثر عميقی گذاشته و فضای ديگری پديد آورده، سببِ رواجِ بيشتر رويکرد به حافظ و گرمی بی سابقه ی کار انتشار و ويرايشِ متنِ ديوانِ او نيز شده است. ديوانِ حافظ ، بعد از قرآن، بيش از هر کتابِ ديگری در ايران به چاپ می رسد، چنان که می توانيم بگوييم اسطوره ی حافظ ــ که همچون همه ی اسطوره ها زاده ی خيالِ جمعی ست ــ شخصيتِ تاريخی او را، به عنوانِ يک انسان، يک موجودِ تاريخی، محو کرده است. باری، کوششِ من در اين پژوهش و کارِ مطالعاتی ‌چندين ساله اين بوده است که ما چه گونه می توانيم ، بر اساسِ اسنادِ تاريخی، حافظِ تاريخی را از خلالِ اسطوره ی او ــ چه اسطوره ی سنّتی چه اسطوره سازی های "مدرن" ــ بازشناسی کنيم. و البته، رفتن به سراغِ اسطوره ها برای بازنمودنِ زيرمتنِ تاريخی شان، در فضايی آکنده از هيجان و ناآشنا با منطقِ تحليلی و پژوهشگری، کاری ست که دل به دريا زدن می طلبد و خطر کردن.. ولی، به هر حال، پاسخگويی به اين معمّا برای من، گذشته از جنبه ی اجتماعی آن، يک جنبه ی عميقِ شخصی نيز داشت ، يعنی روشن کردنِ ذهن نسبت به يک معمّای بزرگِ تاريخی و فرهنگی که ريشه های ژرف در روانِ فردی و جمعی ما دارد و ما را به رفتارهای ناساز وامی دارد. اين کار برای من، در عينِ حال، گونه ای "روان درمانی" فرهنگی بود، برای پيراستنِ ذهن از همه ی القاء های "سنّتی" و" مدرن" و رسيدن به يک ديدگاهِ شخصی روشن بر بنيادِ آنچه کانت "خودانديشی" می نامد، يعنی جسارتِ انديشيدن بر پای منطقِ جويندگی و تحليلگری خود به جای پيروی کور- کورانه از گفته ی اين و آن.

تفسيرهای ديوان حافظ از تفسيرهای سنّتی صوفيانه آغاز می شود که او را، به عنوانِ يک عارفِ کاملِ واصل و عابدِ پرهيزگارِ مطلق، از جمله ی "اولياء" می دانند و ديوانِ او را سراسر بازگفتی از قرآن و بيانِ رمزـ وـ اسرارِ آن. سپس در دورانِ آشنايی با انديشه های فلسفی و علمی و ايدئولوژيکِ مدرن، تفسيرهای " مدرن" را از حافظ داريم که او را يک فيلسوفِ آزادانديشِ بی خدا (از نوعِ تفسيرِ محمودِ هومن) می دانند يا ايران پرستِ دوآتشه ی ضدِ عرب و اسلام و پيروِ فرقه ی مخفی ای بازمانده از ايران پيش از اسلام، از آيينِ مهر و زرتشت (از نوعِ تفسيرِ ذبيحِ بهروز و شاگردان اش)، يا حتّا يک شاعرِ اجتماعی و سياسی با گرايش های انقلابی و چپ (از نوعِ تفسيرهای احمدِ شاملو يا احسانِ طبری). و در جوارِ اين ها تاخت ـ وـ تازهای احمدِ کسروی را به حافظ داريم که او را يک صوفی آلوده به کژانديشی ها و تبليغِ همه گونه رفتارِ غيراخلاقی می شناسد، و در نتيجه، مسئولِ واماندگی ها و فسادهای اجتماعی مان. همه ی اين گرايش های گوناگونِ فکری و ايدئولوژيک تفسيرهای خود را از اين ديوان بر اساسِ گزينشی از بيت ها در آن می کنند که با پيش ـ گرايشِ ذهنی ايشان دمساز است. و شگفت آن است که ديوانِ حافظ هم به همه اين گرايش ها پاسخ می گويد و کسی نيست که نيتی بکند و فالی— به هر معنايی -- از حافظ باز کند و به مراد نرسد! برای مثال، احمدِ شاملو در ميانِ همه ی شاعرانِ ادبياتِ کهنِ فارسی تنها شيفته ی حافظ بود و خود را از تفسيرگرانِ ديوانِ او می دانست و "گزارشِ" ويژه ای هم از ديوانِ حافظ به ذوق و پسندِ او در دست داريم. شاملو در مقاله ای در باره ی "رند" در ديوان حافظ بر آن است که رند همان "روشنفکر" است با همان ويژگی هايی که در شاعری امروزی همچون شاملو می توان يافت. امّا يک پرسشِ جدی در باره ی "روشنفکری" و تاريخِ پيدايشِ و ماهيتِ انديشه و رفتارِ آن و امکانِ تاريخی نسبت و رابطه ی حافظ با آن، شکّی اساسی در باره ی اين گونه فهمِ بسيار ساده انديشانه پديد می آورد.

ترجمه‌ی نيچه

به مناسبت انتشار «غروب بت‌ها»

فايل پی‌دی‌اف مناسب چاپ

نيلگون -- اين چندمين کتابی است که از نيچه به فارسی برگردانده ايد؟

آ: ”غروبِ بُت‌ها“ چهارمين کتابی ست که من از نيچه به فارسی برگردانده ام؛ يعنی پس از ”چنين گفت زرتشت“، ”فراسوی نيک و بد“، و ”تبار شناسی اخلاق“.

نيلگون -- کار ترجمه چه مدت طول کشيد؟

آ: حدودِ دو سال. البته اين مدت طول کشيدنِ کار، با توجّه به حجمِ به نسبت کمِ کتاب، به دو دليل است. يکی آنکه من کند و باوسواس کار می‌کنم. هر متنِ ترجمه شده را بارها می‌خوانم و اصلاح می کنم. در واقع، هر متنِ ترجمه شده را دستِ کم يک بارِ ديگر سراسر با متنِ اصلی مقابله می‌کنم. به عبارتِ ديگر، نخستين متنِ واگردان به فارسی برای من حالتِ پيش‌نويس دارد و نسخه‌‌ی نهايی پس از بازنويسِ کاملِ آن بر اساسِ متنِ اصلی آماده می‌شود که آن را نيز بارها می‌خوانم و اصلاح می‌کنم تا از نظرِ روانی متن در فارسی و گرفتنِ بوی ترجمه از آن، تا جای ممکن، آنی بشود که من می‌پسندم. يک نکته‌ی ديگر هم هست، و آن اينکه من عادت دارم معمولا دو­ سه کا را با هم می کنم. بنا بر اين تمامی اين دو سال صرفِ اين کار به‌تنهايی نشده است.

نيلگون --دشواری های کار چه بود؟

آ: اگرچه من بر اثرِ تجربه و کارِ ساليانِ دراز دست‌ام در ترجمه‌ی نيچه از نظرِ سبک و واژگان روان شده است، با اين‌همه، ترجمه‌ی هر پاره از کارِ او بسيار سنگين و وقت‌بر است، زيرا او نويسنده‌ای ست بسيار توانا و باريک‌انديش و هنرمندِ بزرگِ کاربردِ زبانِ ’گُزين‌گويانه‘ (aphoristic). فراموش نکنيم که او نه تنها فيلسوفی بزرگ بلکه نويسنده‌ای بزرگ است که به يک زبانِ بسيار پرورده‌ی اروپايی چيز می‌نويسد. با چنين پهلوانی سرشاخ شدن بسيار دشوار است و پروراندنِ زبانِ شلخته و بی­ در­ و­ پيکر نثرِِ فارسی برای چنين کاری البته آسان نيست. چنين کاری رنج و رياضتِ بسيار می‌برد، هرچند که کسی مانندِ من ساليانِ درازِ اين رنج و رياضت را پشتِ سر گذاشته باشد. گاه می‌شود که تصميم‌گيری برای يک کلمه مدت‌ها وقت می‌برد. به عنوانِ مثال بگويم، اين که من در صفحه‌ی ۱۲۴ پاره‌ی ۲۸ در برابرِ Unpersönlichen در متنِ آلمانی (the impersonal در ترجمه‌ی انگليسی) ’بی‌نظران‘ گذاشته ام، مدت‌ها وقت و درنگ برده است. من می‌توانستم يک ترجمه‌ی مکانيکی قلابی از آن بکنم و، برای مثال، بنويسم ’غيرِ شخصی‌ها‘! چنان که پيش از اين کرده اند. امّا من اين ترجمه را بر اساسِ فهم و تفسيرِ خود از متنِ اين پاره در پرتوِ فهمِ کلی خود از نيچه و ديدگاه‌های فلسفی‌اش به چنين مطلبی کرده ام. به عبارتِ ديگر، با توجّه به نگاهِ دروغ‌انگارانه‌ای که او به هر نظرِ ’بی‌نظرانه‘ دارد. از سوی ديگر، به کاربردِ ’بی‌نظری‘ در بسترِ معناشناسانه‌ی فارسی آن توجّه داشته ام، از جمله در رابطه با ’نظر داشتن‘ و

’ نظربازی‘ و ’صاحب‌نظری‘ نزدِ حافظ، که به گمان‌ام— البته، با تفسيرِ من در اين مقولات از شعرِ او و انسان‌شناسی ’رندانه‘ی او— به ديدگاهِ نيچه بسيار نزديک است.

اين‌ها برمی‌گرددِ به کارِ هرمنوتيکی ترجمه که به جای خود بحثِ دلکشی ست.

نقد فرهنگِ هزاره

فرهنگِ هزاره
انگليسى ـ فارسى
تاليفِ على محمدِ حق شناس، حسينِ سامعى و نرگسِ انتخابى
ناشر: فرهنگِ معاصر
دو جلد، تهران ، هزار و سیصد و هشتاد و يک شمسی

فايل پی‌دی‌اف نقد فرهنگ هزاره

چاپ دوبارهء اين مقاله در مطبوعات ايران و خارج از ايران بدون کسب ِ اجازهء کتبی نويسندهء آن ممنوع است .

ورودِ فرهنگِ هزاره را به ميدانِ فرهنگ هاى دو زبانهء انگليسىـ فارسى بايد خوش آمدگفت. اين فرهنگ دست كم از نظر روش تدوين و راهنماها گام تازه اى ست در اين زمينه، حاصلِ كارِ مؤلفانى كه كوشيده اند بر دستمايه ىِ تا كنونىِ ما در اين زمينه بيفزايند و نياز هاى بيشترى را بر آورده كنند. همچنين بايد از همتِ ناشرِ آن ياد كرد كه با شكيبايى و پشتكار و خطر پذيرى در شرايطى بسيار دشوار، كه همه شاهد ايم، بارِ گرانِ سرمايه گذارى و مديريتِ چنين كارى و كارهاى ديگرى از اين دست را كشيده و سرانجام آن را به منزل رسانده است. اين فرهنگ، با توجه به پيچيدگى ها و دشوارى هاى كارِ حروف چينىِ آن و دقتِ فراوانى كه بايد در نمونه خوانى و كار هاى ديگرِ آن كرد، از نظر كار چاپ و صحافى نيز نمونه ى برجسته اى ست.

من خود از آن جا كه دستى در كار واژه نامه نويسى دو زبانه دارم مى دانم كه اين كارها چه سنگين و توان فرساست و چه همتى مى طلبد. از اين بابت هم به اين صاحب همتان «خسته نباشيد!» بايد گفت. اما در مورد چندـ وـ چونِ اين كار و روشِ آن نيز حرف هايى دارم. اين حرف ها را به عنوان نكته هايى مى آورم كه به گمان ام مى توان در مورد همه ى فرهنگ هاى دو زبانه ىِ ما تاكنون، گفت – با اين اميد كه براى بازبينىِ آن ها در آينده به كار آيد. (مراجعِ اين مقاله در پايانِ آن آمده و در متن براى ارجاع به آن ها سرـ نامِ آن ها به كار رفته است.)

انتقادِ كلىِ من بر فرهنگ هزاره اين است كه آن را -- بر خلافِ انتظار-- از ضعف ها و كاستى هاى كم ـ وـ بيش همگانى فرهنگ هاى دو زبانه ى ما خالى نمى بينم. عيب ها و كاستى هايى كه در اين فرهنگ ديده ام از چند مقوله اند. نمونه هايى كه مى آورم ، به طبع، همه ى مورد ها را در بر نمى گيرد، و چه بسا يکی‌ـدو يا چند مورد از صد ها موردِ همانند باشد.

فرهنگ بزرگ سخن- بخش2

متن کامل مقاله به صورت پی‌دی‌اف:
نقد فرهنگ سخن

ادامه از مطلب قبل

ب. مدخل‌های زائد
يکبار حاضرغايب را، برای مثال، با تعريف و شاهدها آوردن و بارِ ديگر حاضر و غايب را باز با تکرارِ تعريف و آوردنِ شاهدها برای آن، هيچ ضرورتی ندارد، بلکه می توان به اين صورت آن دو را يکی کرد: حاضرغايب يا حاضر و غايب، و به اين ترتيب نه سطر صرفه‌جويی کرد؛ همچنان كه آوردنِ چلّه و چهلّه در دو مدخلِ جداگانه با تعريف‌ها و شاهدهای تكرارى، و مواردِ بسيارِ ديگر. همين گونه تکرارِ تعريفِ واژه ها همراه با همکردِ /کردن/، /شدن/، /داشتن/، /گشتن/، و مانندِ آن‌ها، هيچ ضرورتی ندارد. هرچند انورى كوشيده است آوردنِ اين‌ها را در "درامد" توجيه كند، ولى، به نظر‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ِ من، اين‌ها جز تكرارِ بى‌هوده‌ىِ تعريفِ واژه‌ىِ اصلی و كلان‌تر كردنِ حجمِ فرهنگ هيچ سودی ندارند. در اين مورد استدلال اين است كه هر اهلِ زبانی معنای افزودنِ /کردن/ و /شدن/ و مانندِ آن‌ها را به عنوانِ عاملِِ فعل‌ساز و نيز صورت‌های صرفی آن‌ها را مي‌داند يا مى‌تواند به مدخلِ آن‌ها در فرهنگ نگاه كند (براىِ مثال، جشن ساختن/ كردن/ گرفتن از اين مقوله اند). در اين مورد به سادگی می توان در پايانِ تعريف و شاهدِ هر مدخل نوشت که اين واژه با چه همكرد‌هايی فعل مي‌سازد، مگر آن که فعلِ ترکيبی آن معنايی جز واژه‌ی اصلی يا چيزی افزون بر آن يافته باشد، که آنگاه می بايد به آن مدخلِ جداگانه داد.

برای صرفه‌جويى و پرهيز از مدخل‌های زائد و تكرارِ تعريف‌ها هنگامی كه اسم يا صفتی تعريف مي‌شود، اسم يا صفت يا قيدِ مربوط به آن را، به شيوه‌ىِ فرهنگ‌های فرنگىِ، مي‌توان در كنارِ آن، با نشانه‌ىِ دستورىِ اسم يا صفت يا قيد، ونيز فعلِ تركيبىِِ آن را با همكردِ /كردن/ ، /شدن/، و مانندِ آن‌ها، در كنارـ‌اش نوشت و اين‌ها را مدخلِ جداگانه نكرد. برای مثال:

جنگ‌طلب، 1. (ص) خواهانِ جنگ؛ اهلِ جنگ؛ جنگجو 2. (اِ) كسی يا قدرتی كه پيوسته سرِ جنگ دارد يا نيروی خود را همواره براىِ جنگ آماده نگاه مي‌دارد. جنگ‌طلبانه (ق)؛ جنگ‌طلبی (اِ)

در چنين روشی فرض بر اين است كه مراجعه‌كننده به شمِّ زبانى يا به دانشِ زبانی خود نقش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ِ قيدسازِ /ـ‌انه/ يا اسم‌سازِ /ـ‌ى/ را مى‌داند و اگر معناىِ جنگ‌طلب را بداند، "جنگ‌طلبى" و "جنگ‌طلبانه" را نيز به‌طبع خواهد فهميد.

در موردِ بالا، مانندِ بسياری مواردِ ديگر، جنگ‌طلب را تنها يك صفت دانسته اند، در حالی كه صفت‌هايی كه جمع بسته مى‌شوند اسم نيز هستند. چنان كه جنگ‌طلب را نيز مى‌توان به صورتِ جنگ‌طلبان جمع بست و، در نتيجه، اسم نيز هست. همان گونه كه حافظ نيز، در معناىِ حافظِ قرآن يا قوّال، اسم است: "حافظ ام در مجلسي..."، "زِ حافظانِ جهان كس چو بنده جمع نكرد..." درحالی كه ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آن را صفت شمرده اند، حتّا در جاهايی كه، بنا به شاهدها، لقب است براىِ كساني. حاضر و ناظر، و تمامی واژه‌های از اين دست، نيز از اين مقوله اند و به صورتِ "حاضران" و "ناظران" جمع بسته مى‌شوند. البته بايد تأكيد كرد كه حاضر تنها در حالتِ جمع به معناىِ اسمى به كار برده مى‌شود.

كلامِ آخر
كارِ اين گونه وارسىِِ فرهنگ البته پايانی ندارد و وارسىِ يكايكِ مدخل‌ها و زير مدخل‌ها، كه سر به چندصد هزار مى‌زند، كاری ست ناممكن. در موردِ فرهنگِ سخن مى‌خواهم بارِ ديگر تأكيد كنم كه اين آخرين دست‌آوردِ فرهنگ‌نويسىِ ما در شرايطِ كنونى، بهترينِ آن‌ها ست. من خود از اين پس هرگاه نيازمندِ كتابِ لغتِ فارسی باشم، به‌ويژه در زمينه‌ىِ فارسىِ ادبی و گفتاري، به اين فرهنگ روی خواهم آورد. آنچه از كم‌ـوـ‌كاستى‌هاىِ ساختارى و ضعف‌ها و عيب‌هاىِ موردى و كلّىِ آن برشمردم، چنان كه پيش از اين گفتم، عيب‌ها و گرفتارى‌هاىِ ديرينه‌ا‌ی ست به ارث رسيده از سنّت‌ها و عادت‌هاىِ ذهنی و زبانىِ ما كه، چه‌بسا با وجود كوششی كه در اين كار براىِ پرهيز از آن‌ها شده، باز همچنان با جان‌سختى پايدارى مى‌كنند.

فرهنگ‌نويسى در جهانِ مدرن، از جهتِ كارِ سترگی كه دنياىِ مدرن با زبان مى‌كند و نيازِ بنيادى‌ای كه از جنبه‌هاىِ گوناگون به ساخت‌ـ‌وـ‌پرداختِ آن دارد، يكی از كارـ‌وـ‌كوشش‌هاىِ اساسىِِ فرهنگى ست. براىِ توليدِ فرهنگ‌ها دستگاه‌هاىِ حرفه‌اىِ بسيار كارامد با دانشورانِ بلندمرتبه‌ در زمينه‌هاىِ گوناگونِ واژه‌شناسی و تِرم‌شناسی و زبان‌شناسىِ تاريخى به كار شبانه‌روزى مشغول اند، و براىِ اين فن زبان و روش‌ها و شيوه‌هاىِ بسيار سنجيده و پرورده ساخته و پرداخته اند. يك نكته‌ىِ اساسى آن است كه جهانِ مدرن با همه دست‌آوردهايش— كه چشمِ ما را اين‌همه خيره كرده است و همچنان مى‌كند— جهانی ست بنياد نهاده بر منطق و شناختِ منطقى. فرهنگ‌نويسىِ آن نيز، به عنوانِ زمينه‌ای از بى‌شمار زمينه‌هاىِ علمى و فنّي، پيشرفت‌هاىِ خود را وامدارِ همين ذهنِ تحليلى و منطقى ست. ما تا زمانی كه نتوانيم يك لغت را به‌درستى تعريف كنيم و فرهنگِ لغتی درخورِ كاركرد و كاربردِ مدرنِ زبان نداشته باشيم، هرگز نمى‌توانيم بگوييم كه به‌راستی توانايی انديشيدن به شيوه‌ىِ مدرن و درك و به كار بردنِ دستگاه‌هاىِ سترگِ مفهومىِِ علم و فلسفه‌ىِ آن و دست‌آوردهاىِ ادبى و فرهنگى‌اش را، چنان كه بايد، يافته ايم.

دكتر انوری در ديباچه‌ىِ اين فرهنگ از اين شكوه كرده است كه ما هنوز به نظريّه‌هاىِ فرهنگ‌نويسىِ علمی دسترس نداريم. البتّه چه خوب است كه فرهنگ‌نويسانِ ما به اين نظريّه‌ها مجهّز باشند. امّا، صرفِ دانستنِ نظريّه‌هاىِ اين و آن بدون توانايی و جسارتِ انديشيدن و شك كردن، و بر پاىِ خود راه‌جستن، سودی ندارد. انديشيدن و جرأتِ انديشيدن يافتن، يا، به قولِ سيروسِ آرين‌پور، به روشني‌يابی و روشنى‌يافتگی رسيدن، داستانِ ديگری ست. بى‌آن ما هرگز به روشن‌ـ‌فكرىِ واقعى ، دست نخواهيم يافت، كه لازمه‌ىِ آن آموختنِ هنرِ انديشه‌گرى در هر زمينه‌ای ست. پس‌، از نو شروع بايد كرد، با ذهنی جوياىِ روشنى و اراده‌ای در خورِ آن. دكتر انورى، كه مردی ست با سلامتِ نفس و از پويندگانِ راهِ روشنى، در كارِ فرهنگ‌نويسىِ علمى ما را چند گامی پيش‌تر برده است. باشد كه اين تمرينی باشد براىِ آن راه‌پيمايىِ بزرگ كه هنوز در پيش داريم!

فرهنگِ بزرگِ سخن

سرويراستار: حسنِ انوري
ناشر: انتشاراتِ سخن
تهران، 1381
در 8 جلد

ورودِ فرهنگِ بزرگِ سخن را به بازارِ کتاب در ايران مي‌بايد رويدادی تازه و بااهميّت در زمينه‌ی نشرِ فرهنگ در زبانِ فارسی دانست. در فاصله‌ی حدودِ چهل سال پس از نشرِ فرهنگِ معين کوشش‌هايی در زمينه‌ی فرهنگ‌نويسی به روشِ علمي‌تر و مدرن‌تر به فارسی شده است، امّا در اندازه‌های کوچکترِ يک جلدي، که به گمان‌ام فرهنگِ فارسی امروز بهترين و از نظرِ روش استوارترينِ آن‌ها باشد. از اين کوشش‌های تازه‌تر، امّا در مقياسِ کوچک، که بگذريم، فرهنگ‌های فارسی تاکنون فرهنگ‌هايی بوده اند در اساس ادبي، به سبك و روشِ فرهنگ‌های قديمي، برای معنا کردنِ لغت‌های متن‌های شعر و نثرِ کهن و، بنا بر اين، با ديدِ اديبانه به دستِ اديبان تآليف مي‌شده اند. اين ديدگاهِ اديبانه ناگزير سخت سنت‌پرست است و گذشته گرا و كم‌ـ‌‌وـ‌‌بيش بيگانه با نوآوری و بازانديشی و سنجشگري، و اى بسا دشمنِ آن. بخشِ عمده‌ی کوشش‌های ما در زمينه‌ی فرهنگ‌نويسی تاكنون چيزی نبوده است مگر رونويسی فرهنگ‌ها و کتاب‌های پيشين و افزودنِ چيزهايی بر آن‌ها، بى‌آن كه حساب‌ـ‌وـ‌كتاب و منطق و سامانی درست در كار باشد. به همين دليل، فرهنگ‌نويسی ما هنوز چنان كه بايد بهره‌ای از دست‌آوردهای اين فن در جهانِ‌ِ مدرن نبرده است. عالي‌ترين نمونه‌ی آن لغت‌نامه‌ی دهخدا ست، بزرگ‌ترين دست آوردِ ما در اين زمينه در قرنِ اخير. بي‌روشي، و در نتيجه، بي‌تناسبی مَدخَل‌ها و بي‌حساب‌‌ـ‌و‌ـ‌‌‌‌‌‌کتابي‌شان، درازی و کوتاهی مطالب برحسبِ ميزانِ دانش يا ذوق و سليقه‌ی نويسنده‌ی آن‌، درازنفسى‌ها و قلم‌فرسايي‌ها به سبك نگارشِ ديرينه، يا جدّی نگرفتنِ كار و ”وَجَبي“نوشتن‌ها، سببِ سياه شدنِ بي‌هوده‌ی هزاران صفحه در لغت‌نامه‌ی دهخدا و دستِ کم صدها صفحه در فرهنگِ معين شده است، كه خريدار ناچار مي‌بايد غرامتِ آن را بپردازد و جورِ اين‌همه كاغذِ بى‌هوده سياه ‌شده را بكشد. حال بگذريم از فاجعه‌هايی که بي‌سوادی و بي‌مسئوليتىِِِ برخی مؤلّفان بر سرِ برخی مقالات يا قسمت‌هايی از اين فرهنگ‌ها آورده است. (با اين همه، در همين کارها هم بايد سپاسگزارِ همتِ دانشوران و مردانِ بزرگی همچون علي‌اكبرِ دهخدا و محمدِ معين باشيم که با همه تنگناها و دشواري‌ها پايه‌گذارِ پروژه‌هايی چنين بزرگ بوده اند؛ و نيز سپاسگزارِ دانشورانی که اين پروژه‌ها را در حدِّ توانايی خود و امکاناتِ علمی و مادّی و اخلاقی جامعه‌ی ما دنبال کردند و به ثمر رساندند.)

عرفان و رندی در شعر حافظ

گفت‌وگوی مهرانگيز رساپور با داريوش آشوری درباره‌ی کتاب عرفان و رندی در شعر حافظ (منتشر شده در نشريه‌ی واژه - شماره 3)

آقای داريوش آشوری باسلام و تشکرازشما که دعوتِ نشريه‌ی فرهنگی – ادبی" واژه" راپذيرفتيد و با ما به گفتگو نشستيد. می‌دانيم که شما درزمينه‌های گوناگونی چند دهه تحقيق و کار کرده‌ايد، از زبان‌شناسی گرفته تا فلسفه، و برخی زمينه‌های جامعه‌شناسی و علوم سياسی به ‌ويژه در رابطه با مسائلِ ايران و جهانِ سوم، و نيز شعر و نقدِ ادبی؛ و آثارِ فراوانی هم به صورت رساله، تأليف، و ترجمه در اين زمينه‌ها منتشر کرده‌ايد. من بنا به زمينه‌ی علاقه‌ی خودام، که ادبيات است، مايل‌ام در باره‌ی کتاب بحث‌انگيز شما به نام ’عرفان و رندی درشعر حافظ‘ پرسش‌هايی طرح کنم. امّا می‌خواهم پيش از آن، اين پرسش را از سرِ کنجکاوی شخصی پيش بکشم که چه انگيزه‌ای شما را به اين دامنه‌ی گسترده‌ی انديشه و پژوهش و کار کشانده است؛ چون معمولأ انتظار اين است که هر کسی در يک رشته به عنوانِ متخصص کار کند. به عبارتِ ديگر، می‌خواهم بپرسم که شما اين‌همه حوصله را از کجا آورده‌ايد؟

آ: پاسخِ به اين پرسش شايد چندان آسان نباشد. من هم، مثلِ هر کسِ ديگری، بنا به کشش‌هایِ طبع‌ام کارهايی کرده‌ام که توضيحِ منطقیِ آن‌ها چه بسا کار را بيشتر به منطق‌تراشی بکشد به جِای منطق‌يابی. ولی اين قدر می‌توانم بگويم که من از کودکی، از همان شش‌سالگی که به مدرسه رفتم، همين که توانستم الفبای فارسی و خواندن را ياد بگيرم، شوقِ غريبی به خواندن پيدا کردم و هر چه دست‌ام می‌رسيد و می‌توانستم بخوانم، می‌خواندم، حتّا تکه ‌روزنامه‌ای که بقّال در آن پنير پيچيده بود و به دستِ من داده بود. در دسترس‌ترين چيزها آن زمان برای من مجله و روزنامه بود که از سنِ نه­ ده سالگی می‌بلعيدم و سپس هر چه کتاب به دست‌ام می‌افتاد و می‌توانستم از مغازه‌های کتابِ کرايه‌ای در آن روزگار کرايه کنم. بطبع در دورانِ اول از داستان‌های عاميانه آغاز شد و سپس به رمان و داستان کشيد. از دوازده سالگی، در دورانِ پرغوغای حکومتِ مصدق و ملی شدن نفت روزنامه‌ها و مجله‌های سياسی و ادبياتِ سياسی که حزب توده يا ارگان‌های وابسته به آن منتشر می‌کردند به آنها افزوده شد، رُمان‌های گورکی، جک لندن، و مانندِ آن‌ها. در عين حال در همان روزگارانِ نوجوانی کششی به مسائل نظری و علمی و فلسفی نيز در من بود و همين سبب می‌شد که من در پانزده ‌ـ شانزده سالگی در جوارِ کارهای صادق هدايت و جمال‌زاده و بالزاک و ويکتور هوگو، به کتاب‌هايی در زمينه‌ی مسائلِ علمی و فلسفی، از تئوری داروين گرفته تا ’قراردادِ اجتماعیِ روسو‘ و ’روح‌القوانين‘ِ مونتسکيو—با همان ترجمه‌های شکسته­ بسته— تا کتاب‌های زمينه‌‌ی نظری مارکسيستی، مانندِ آثار ارانی و اميرحسينِ آريان‌پور، و ترجمه‌هايی از اين گونه آثار، سپس از آثارِ کسروی گرفته تا آنچه در آن زمان‌ها حتا در زمينه‌ی تئوری نسبیّتِ انشتاين منتشر می‌شد، با اشتياق می‌خواندم. در جوارِ همه‌ی اين‌ها علاقه‌ی من به شعر کهنِ فارسی و خواندن دفتر و ديوان‌های شاعرانِ ديرينه و سپس نو هم بود. من روزی از سه­ چهار ساعت تا ده ـ دوازده ساعت مطالعه می‌کردم و هنوز اين عادت کم­ و­ بيش در من هست. اين گرايش به خواندن در زمينه‌های گوناگون همچنان در من هست و از جمله مقاله‌هايی، و گاه کتاب‌هايی، البته نه خيلی تخصصی، که در زمينه‌ی فيزيکِ تئوريک و زيست‌شناسی و اخترشناسی تا ديرين‌شناسی نيز به دست‌ام می‌افتد، با علاقه می‌خوانم، اگرچه زمينه‌ی اصلیِ علاقه‌ام سال‌ها نخست علومِ سياسی و سپس جامعه‌شناسی و فلسفه و نيز شعر و ادبيات بوده؛ و امروزه نيز زمينه‌ی اصلی مطالعه‌ام بيشتر در حوزه‌ی زبان‌شناسی ست، برای کاری که در اين زمينه در دست دارم. به عبارتِ ديگر، همه‌عمر در يک زمينه ماندن و کار کردن با طبعِ من هرگز سازگار نبوده است. به همين دليل، من يک عنوانِ دکتری را نيمه‌کاره رها کردم و هرگز به دنبال عنوانِ رسمیِ علمی و دانشگاهی نرفتم، اگرچه هميشه امکان‌اش برايم فراهم بود. يعنی، هميشه به دنبالِ آنچه کنجکاوی و ذوقِ مرا برمی‌انگيخته رفته‌ام. من، به هر حال، در برخی از مؤسساتِ بزرگِ دانشگاهی در ايران و بيرون از ايران سال‌ها حضور داشته‌ام و کار و تدريس کرده‌ام، اما هيچگاه به دنبالِ يک عنوانِ رسمیِ علمی يا تخصص نرفته‌ام. با اين‌همه، هر کاری را که در هر زمينه‌ای در پيش گرفته‌ام و به ثمر رسانده‌ام، کوشيده‌ام با نهايت درجه بينشِ و کوششِ علمی و فنیِ لازم به انجام برسانم. باری، اين‌ وضعی که کنجکاويی شما را نيز در مورد من برمی‌انگيزد، حاصلِ کنجکاويی بی‌امان و بازيگوشانه‌ای در من است که شوقِ دانستن‌اش، مانندِ کودکان، مرز نمی شناسد و از هر قالبِ رسمی گريزان است و در تنگنای آن احساسِ خفقان می‌کند