مدرنيته را در بشقاب به كسی تعارف نمي‌كنند

وقايع اتفاقيه / گفت‌وگو علي ‌اصغر سيدآبادی شنبه ٢٩ فروردين ١٣٨٣‏ اين گفت‌وگو در روزنامه وقايع اتفاقيه منتشر شده است. اصل گفت‌وگو را در اينجا می‌توانيد بيابيد:

متن، فايل PDF متن PDF اصلاح شده مصاحبه

 شما در بحث مدرنيته به موانع روانی- فرهنگی اهميت مي‌دهيد و راه حل را در دست يافتن به علوم انسانی ‏و فلسفه مدرن مي‌دانيد از سوی ديگر معتقديد كه علم را مستقل از تاريخش مي‌توان آموخت ولی فلسفه – ‏و احتمالاٌ علوم انسانی - مستقل از تاريخ معنادار نيست و اگر كاملاً گسيخته از متن به جايی وارد شود ‏صورتی ظاهری بيش نخواهد بود و به قلمرو فهم وارد نمي‌شود. با اين حساب نتيجه اين خواهد شد كه ما ‏هميشه گامي عقب تر و همواره در چنبر تاريخی بسته گرفتار خواهيم بود. ايا از منظر بحث شما سرنوشتی ‏جز اين برايمان قابل تصور خواهد بود؟ و آيا راه ميان بری برای عبور از اين وضعيت مي‌توان يافت؟‏ ‏ آشوری: در مورد علوم طبيعی به دليل جهان‌روايی (‏universality‏) مفهوم‌ها و روش‌هاشان و سنجش‌پذيری ‏آزمايشگاهی دست‌آوردها‌شان و و امكان دست‌يابی عينی به موضوع شناخت و تجربه‌شان، مرزبندی تاريخی ‏و فرهنگی معنا ندارد و هر ذهن بشری، گذشته از اين كه كی‌ست و كجايی ست، با ميانگين لازم هوش و ‏داشتن زمينه‌ی اطلاعاتی و علمی لازم مي‌تواند به مراحل بالای دانشوری و تخصص نيز برسد. چنان كه در ‏دنيای واپس‌مانده نيز مي‌توان پزشكان و مهندسان دانشور و توانا يافت. امّا در قلمرو علوم انسانی و فلسفه ‏داستان پيچيده‌تر از اين است، يعنی كسی كه به اين قلمرو پای مي‌گذارد بايد بتواند اُبژه‌های پژوهش و ‏مسائل را نه تنها به ياری مفهوم‌ها و روش‌ها بلكه برای دريافت عميق‌تر آن‌ها با گونه‌ای حس شهودی ‏بشناسد. البته در حوزه‌ی علوم اجتماعی، برای مثال در جمعيت‌شناسی و اقتصاد‌، مي‌توان بسياری مسائل را، ‏كه كميت‌پذير‌اند، با مدل‌های آماری و رياضی تبيين كرد، امّا بسياری زمينه‌ها و مفاهيم هستند كه آن‌ها را ‏مي‌بايد با شّم و شهود فهميد. برای مثال، ساختار اجتماعی، ساختار اقتصادی، ساختار يك اثر ادبی، يا ‏ساختار روانی چيزهايی نيستند كه به همان آسانی بشود فهميد كه ما مي‌توانيم ساختار بدن يك حيوان را با ‏كالبدشكافی آن بفهميم. آنچه علوم طبيعی مدرن را پديد آورده، شيوه‌ی نگاه تازه‌ی انسان به طبيعت ‏همچون اُبژه‌ی شناخت است و آنچه فلسفه و علوم انسانی مدرن را ممكن كرده توانايی بازنگريستن انسان به ‏خود، از سويی، در مقام سوژه‌ (ذهن شناسا) و، از سوی ديگر، به عنوان اُبژه‌ی شناسايی ست. رابطه‌ی سوژه ـ ‏اُبژه در رابطه‌ی انسان و طبيعت را بسيار آسان‌تر مي‌توان فراگرفت تا رابطه‌ی انسان و «خود‌» را. برای ‏فراگيری علوم طبيعی آزاد شدن از جهان‌نگری و فضای گفتمان‌های ذهنیّت‌ساز فرهنگ بومي ضروری ‏نيست. با ذهنيّت طالبانی هم مي‌شود پزشك يا مهندس خوبی شد، اما هرگز نمي‌توان جامعه‌شناس يا ‏فيلسوف يا نقدگر ادبی خوبی شد. زيرا ذهنیّت طالبانی توانايی ايجاد رابطه‌ی سوژه ـ اُبژه را با جامعه‌ی خود ‏با عقل و قوه‌ی شناسايی خود، با روان خود ندارد. به همين دليل، آوردن و بومی كردن علم نظری و فلسفه ‏بسيار دشوارتر است از آوردن و بومی كردن تكنولوژی و علوم كاربردی مربوط به آن.‏ ‏ ژاپنی‌ها را هميشه مي‌توان به عنوان مثال برين گرفتن و بومی كردن تكنولوژی مدرن مثال زد، امّا ژاپنی‌ها ‏تا چه اندازه توانسته‌اند علوم انسانی و فلسفه‌ی مدرن را بومی كنند؟ تا آن جا كه من مي‌دانم در اين زمينه، و ‏حتا در زمينه‌ی مسائل نظری علوم طبيعی نيز، چندان كاری نكرده‌اند.البته اين جا مسأله‌ی زبان هم در كار ‏مي‌آيد كه وارد آن نمي‌شوم.‏ ‏ ولی برای اين كه بحث به درازا كشيده نشود، در مورد «خودمان‌» مي‌توانم بگويم كه بر اثر يك رويداد تاريخی ‏بسيار مهم، يعنی «انقلاب اسلامی‌»، كه ما را به روی ژرفنای تاريخی‌مان باز كرده و اين امكان را فراهم آورده ‏است كه در پرتو مفهوم‌های مدرن علوم انسانی و فلسفه تا حدودی به «خود‌» بينديشيم، شايد بيش از هر ‏جامعه‌ی «جهان سومی‌» ديگری برای ما اين امكان فراهم شده است كه اين مفهوم‌ها را تا آن حدودی كه تا ‏كنون ميسر بوده، جذب و بومی كنيم. چنان كه در مقاله‌ای چندی پيش نوشته بودم، امروز در ميان ‏روزنامه‌نگاران ما نيز كم نيستند كسانی كه در زمينه‌های گوناگون، از اجتماعی و فرهنگی گرفته تا سياست و ‏اقتصاد، و حتا گهگاه در زمينه‌های فلسفی، مقاله‌ها و تحليل‌های خوب و سنجيده مي‌نويسند و اين نشانه‌ی ‏آن است كه ضرورت انديشيدن به «خود‌» و مسائل خود زمينه‌ی آن را فراهم آورده است تا دست كم ‏مفهوم‌های پايه‌ای علوم انسانی و فلسفه‌های‌ سياسی و اجتماعی مدرن در ميان ما رفته رفته بومی شوند و از ‏راه تجربه‌ی مستقيم با خود بفهميم كه شأن نزول اين مفهوم‌ها و دستگاه‌های شناخت چی‌ست و چه‌گونه با ‏آن‌ها مي‌شود كار كرد. زبان فارسی هم به عنوان بستر اين انتقال تكانی خورده است و از جمود قرون ‏وسطايی خود بيرون آمده است. ‏

در بحث اغلب روشنفكران ايرانی و از جمله شما تلاش مي‌شود نسبت ”ما“ و ”غرب“ يا ”مدرنيته“ روشن شود ‏و همه پرسش‌های اساسی بر اين اساس سامان مي‌يابد . آيا چنين پرسشی خود زاييده گرايش به همان ‏تاريخ بسته نيست؟ و آيا بهتر نيست پرسش‌ها با توجه به اين نكته مهم تدوين شود مثلاً اين كه :چرا هنوز ‏به عرصه تاريخ جهانی وارد نشده ايم؟ و يا آيا اصلاً در بحث از اين موضوع گريزی از آن نيست؟ ‏ ‏ ‏ آشوری: بحث‌هايی كه امروز در فضای روشنفكری ما، چه دينی چه سكولار، جريان دارد و چنان كه اشاره ‏كرديد، محور آن مدرنيته و پيش‌مدرنيته و پسامدرنيته است، حكايت از كوشش برای خودآگاهی تاريخی و ‏خروج از بن‌بست «تاريخ بسته‌» و ورود به تاريخ جهانی دارد. تحول بنيادی گفتمان‌های روشنفكرانه‌ی ما از ‏گفتمان‌های چپ انقلابی به گفتمان‌هايی كه كمتر بار ايدئولوژيك دارند و مي‌كوشند وجه شناختی علمی و ‏فلسفی خود را بالا ببرند، مي‌تواند اميدوار كننده باشد ‌اگر كه همت و پشتكار و اراده‌ی استواری آن را ‏همچنان به پيش ببرد. ‏ ‏ ‏ در بحث از مدرنيته و ورود به تاريخ جهانی همواره اين موضوع مطرح خواهد بود که هر كشوری همزمان با ‏تعلق به تاريخ جهانی به يك تاريخ ملی نيز متعلق خواهد بود كه آن را از كشورهای ديگر متمايز مي‌كند و ‏احتمالاً گاهی بين اين دو تعلق ناموزونی‌هايی نيز رخ مي‌دهد حال پرسش اين جاست كه چگونه مي‌توان ‏توامان هم اين بود و هم ان يا به عبارت بهتر چگونه ايرانی بودن ما با تعلقمان به تاريخ جهانی قابل جمع ‏است؟ آيا بحث از «مدرنيته ايرانی‌» كه لزوما پروسه مدرنيته غربی را طی نكرده باشد وجهی مي‌تواند داشته ‏باشد؟ ‏‏ ‏ آشوری: بله، اين‌ها هيچ با هم ناهمسازی ندارند، همچنان كه تعلق ما به «انسانيت‌» و فرهنگ هيچ منافاتی با ‏تعلق ما به عالم طبيعت و حيوانیّت ندارد. هيچ قوم و ملتی يكسره تعلق به تاريخ جهانی ندارد، بلكه سرجمع ‏تاريخ‌ها و ارتباط آن‌ها با هم است كه تاريخ جهانی يا تاريخ بشريت را در كل مي‌سازد. در مورد مدرنيت نيز ‏همچنان كه نوع‌های انگليسی و فرانسوی و آلمانی و ايتاليايی آن را داريم كه با همه شباهت‌هاشان ‏تفاوت‌های مهمی نيز دارند، مدرنيته‌ی ايرانی و هندی و چينی هم مي‌توانيم داشته باشيم. هر يك از آن‌ ‏فرهنگ‌های اروپايی هم از بستر تاريخی جداگانه‌ی خويش به مدرنيت و تاريخ جهانی آن پيوسته‌اند. ‏ ‏ ‏ در بحث از موانع مدرنيته متفكران بحث‌های مختلفی كرده‌اند و از دين‌خويی - گرايش‌های اشراقی - زوال ‏انديشه - عدم وجود تجربه زبانی -طرح تقليل گرايانه- مفاهيم انديشه مدرن- استبداد-جزم گرايی دينی ‏و....به عنوان اين موانع نام برده شده است.نظر شما در باره اين بحث‌ها چيست؟ و با توجه به مطالعاتتان در ‏باره شعر كهن به خصوص حافظ و با توجه به اين كه شعر در ايران تا حدود زيادی بار انديشه ای را بر دوش ‏مي‌كشد آيا مي‌توان از عوامل انديشه ای - تاريخی ديگر دراين زمينه ياد كرد؟ ‏‏ ‏ آشوری: همه‌ی انديشه‌گران ما كه به مسأله‌ی رابطه‌ی ما و دنيای مدرن مي‌انديشند و مي‌خواهند به آن ‏پاسخ دهند، بر بنياد جبریّت تاريخی مي‌انديشند. يعنی اين كه دنيای مدرن با همه‌ی دست‌آوردهای آن از ‏دل يك ضرورت تاريخی پديد آمده و مي‌بايست همين مي‌بود و جز اين نمي‌بود، و اگر ما، به نظر برخی، با ‏همه شايستگی‌ها و توانايی‌ها و افتخارات تاريخی به اين مرحله نرسيده‌ايم، بايد به دنبال دلايل آن گشت. و ‏اين‌ها معمولا به دنبال دلايل خارجی بازدارنده مي‌گردند، از حمله‌ی اسكندر گرفته تا عرب و مغول و ‏استعمار انگليس، و گروهی ديگر كه اين تاريخ را به صورت تاريخ نكبت‌بار مي‌بينند، به دنبال دلايل داخلی ‏فرهنگی و تاريخی مي‌گردند، مانند دين‌خويی و استبداد شرقی و جز آن. ولی من تاريخ را دارای گونه‌ای ‏‏«لوح محفوظ‌» نمي‌دانم كه مرحله به مرحله و به‌ضرورت با منطق ويژه‌ای، از جمله پيشرفت عقلانيت، از هم ‏باز شود. و باور هم ندارم كه از دل تاريخ «ما» — آن گونه كه امروز، در پرتو تاريخ‌شناسی مدرن مي‌فهميم‌اش— ‏چه آن را تاريخ پرافتخار بدانيم چه تاريخ نكبت‌بار، هرگز مي‌توانست چيزی شبيه انديشه‌ی مدرن و ‏تكنولوژی مدرن بيرون بيايد. و اگر در جای ديگری پديد آمده معنای آن اين نيست كه به ضرورت در همين ‏مكان جغرافيايی و در همين زمان و به همين صورت مي‌بايست پديد آيد. اگر اراده‌ای خودآگاه جهان را از ‏بيرون به سوی غايت از پيش نهاده‌ای هدايت نكند، يا همان اراده از درون، و يگانه با جهان، همچون موتوری ‏آن را باز به سوی غايتی نراند، جهان به عنوان «عالم امكان‌» عرصه‌ی ميانكُنش نيروهايی خواهد بود كه با هم ‏برخورد تصادفی دارند نه جبری و ضروری. در عالم امكان ضرورت و قانونمندی به دنبال تصادف مي‌آی نه ‏پيش از آن. اگر فاصله‌ی زمين نسبت به خورشيد هزار كيلومتر بيشتر يا كمتر بود، به دليل گرمای بيش از ‏اندازه يا سرمای بيش از اندازه، چه‌بسا امكان پيدايش زندگانی بر روی زمين از ميان مي‌رفت چه برسد به ‏امكان پيدايش انسان و تاريخ. و زمين نيز مانند ميلياردها سياره‌ی ديگر كره‌ای بيابانی بود و بس. ‏ حالا كه مدرنیّت پديد آمده و جهانگير شده و به صورت «حكم تاريخ‌» برای همه‌ی بشریّت در آمده، پرسش ‏از موانع مدرنيت يا مدرنگری معنا دارد، اما، به نظر من، گشتن در تاريخ برای جست و جوی «موانع‌» مدرن ‏شدن ما معنايی ندارد، زيرا اين تاريخ بنا نبوده است كه چيزی جز آنچه بوده است باشد، و اگر ما با سرزنش ‏به آن نگاه مي‌كنيم و مي‌گوييم، «خاك بر سرـ ات كه مدرن نشدی،‌» برای آن است كه ما، به عنوان ‏روشنفكران مدرن يا نيمچه‌مدرن، از راه ايدئولوژی‌های مدرن با مفهومی از تاريخ آشنا شده‌ايم كه مفهوم ‏‏«پيشرفت‌» جزء ذاتی و ضروری آن است، كه روشنفكران غرب آن را در تاريخ خود مي‌بينند، و ما هم كه ‏حسرت‌زده‌ی دنيای آن‌ها و دست‌آوردهاشان هستيم، از اين كه «تاريخ‌» سهميه‌ی پيشرفت ما را به ما نداده ‏است، دل‌آزرده‌ايم و تاريخ خود را محاكمه مي‌كنيم و محكوم مي‌كنيم. ولی، در حقيقت، نه تاريخی به عنوان ‏جانشين خداوند در كار است كه «تصميمات مجدّانه‌» بگيرد، و نه پيشرفت جبری‌ای در آن كه به ما ظلم شده ‏باشد و «ما‌» از آن محروم مانده باشيم. اگر آرزو و انتظار مدرن شدن داريم بايد آستين‌ها را بالا بزنيم و «موانع‌» ‏را از سر راه برداريم، نه آن كه از دست «تاريخ‌» بناليم كه چرا موانع را پيشاپيش از سر راه ما برنداشت. ‏مدرنیّت دست‌آورد همت و اراده‌ی انسانی و كارـ وـ كوشش عظيم بشری ست. آن را در بشقاب به قومی و ‏ملتی پيشكش نمي‌كنند. ‏ اين نكته را هم بگويم كه آنچه ما امروز از «تاريخ‌» و «ما‌» به عنوان يك ملت مي‌فهميم خود ره‌آورد آشنايی ما ‏با دنيای مدرن و وجدان تاريخی آن است. پدران ما چنين تاريخ و چنين «ما»يی را نمي‌شناختند. ‏ ‏ ‏ شما بارها به بحث زمينه‌های فرهنگی در موضوع مدرنيته اشاره كرده‌ايد و در باره تجربه زبانی هم ‏بحث‌هايی شده است آيا مي‌توان در اين زمينه برای روشنفكران ادبی و هنری نقشی فراتر قايل بود؟ و آيا به ‏مدد آثار ادبی و هنری نمي‌توان به نحوی اين چاله بزرگ را پر كرد؟ ‏ ‏ آشوری: بدون شك ادبيات و هنر در جوار علم و فلسفه نقش اجتماعی و فرهنگی بسيار مهمی دارند و از ‏شاخص‌های مهم ميزان مدرن شدن جامعه‌اند و نويسندگان و هنرمندان ايرانی سهم بزرگی در اين روند ‏دارند، چنان كه داستان‌نويسی و سينمای ايران در اين روزگار رفته رفته چهره‌ای در خور عرضه به جهان ‏پيدا كرده است، ولی اين «چاله‌ی بزرگ‌» را، به قول شما، تنها با ادبيات و هنر نمي‌توان پر كرد. مسأله‌ی زبان، ‏كه به آن اشاره كرده ايد، آن مسأله‌ی اساسی ست كه هنوز به‌درستی طرح نشده است.‏ ‏ ‏ شما در گفتگويی با اكبر گنجی در سالهای آغاز پيروزی اصلاح طلبان و آقای خاتمی نسبت به اينده بسيار ‏اميد وارانه صحبت كرده بوديد و با اين جريان همدلانه برخورد كرده بوديد اكنون پس از گذشت چند سال ‏و ناكامي‌های بسيار و كاميابی‌های اندك وضعيت را چگونه ارزيابی مي‌كنيد و آيا هنوز نسبت به آينده همان ‏قدر خوشبين هستيد؟ ‏ ‏ ‏ آشوری: آرزومندی و اميدواری چه بسا مي‌تواند از سر خوش‌خيالی و ساده‌نگری باشد، كه گويا من هم از آن ‏بی‌نصيب نيستم. امروز همه داستان «اصلاحات‌» را دست كم به آن صورت كه در خرداد ۷۶ طرح شد، پايان ‏يافته مي‌دانند. اما اين تجربه بن‌بست‌های ساختاری رژيم جمهوری اسلامی را به‌خوبی آشكار كرد. اما اگر ‏بخواهيم با انصاف به آنچه در اين شش ـ هفت ساله گذشته نظر كنيم، مي‌بايد گفت كه، آقای خاتمی اگرچه ‏ثابت كرد كه مرد ميدان بازی قدرت نيست و در برابر حريفان قـَدَر زود ميدان را خالی مي‌كند، و حريفان نيز ‏با شناختی كه از او داشتند بدون احساس خطر اجازه دادند كه به ميدان آيد، با اين‌همه من دوران او را از ‏چند جهت دورانُ مهمی مي‌دانم. در اين دوران جامعه‌ی ايرانی تجربه‌های باارزش و مهمی كرده است. يكی ‏از آن‌ها تجربه‌ی انتخابات و رأی و اهميت به پای صندوق رفتن و همچنين نرفتن است. با اين كار جامعه ‏مكانيسم نوعی مقاومت منفی و نيز سازـ وـ كار دموكراسی و پارلمانتاريسم را آموخته است. دوم، رشد نمايان ‏روزنامه‌نگاری در ايران به عنوان پرچمدار ايده‌ی اصلاحات و نقش تاريخی آن در اين دوران است، كه ‏خسارت‌های سنگينی نيز بابت آن پرداخته است. روزنامه‌نگاری در هيچ دورانی از تاريخ ما به اين عمق و ‏پختگی و به اين هشياری نبوده است. سوًم، ميدان يافتن جنبش زنان و كوشا شدن آن است كه ‏دست‌آوردهای اجتماعی و سياسی و فرهنگی بسيار مهمی برای جامعه‌ی ايرانی داشته است.‏ ‏ ‏ اخيرًا نقدهايی به روشنفكران دينی وارد مي‌شود كه در طيفی ازنفی كامل تا معرفی ان به عنوان تنها راه ‏عبور از وضعيت فعلی قرار مي‌گيرند . شما نيز در گفتگو با گنجی نظر مثبت به اين جريان داشتيد. اكنون ‏ازان زمان چند سال مي‌گذرد و اثار و فعاليت‌هايی در اين چند سال داشته‌اند حالا نظرتان در باره ‏روشنفكری دينی چيست؟ ‏ ‏ ‏ آشوری: نظر من نسبت به روشنفكری دينی همچنان مثبت است و آن‌ها را دارای نقش تاريخی مهمي ‏مي‌دانم. البته، برخی از صاحب‌نظران ما «روشنفكری دينی‌» را مفهومی تهی يا متناقض مي‌دانند، زيرا بر ‏آن‌اند كه كسی يا «روشنفكر‌» است يا نيست و روشنفكری هيچ صفتی بر نمي‌دارد. اين نظر بر اين پيش‌انگاره ‏تكيه دارد كه گويا روشنفكری، چنان كه از معنای اين لغت برمي‌آيد، تكيه داشتن بر «عقل ناب‌» است و ‏‏«دينی‌» بودن درست مفهوم مخالف آن است. ولی من به چنين تضادی باور ندارم. زيرا هيچ «عقلانيّت ناب»ای ‏نمي‌شناسم كه در انحصار جماعتی باشد كه خود را روشنفكر مي‌نامند. همچنان كه روشنفكری ايرانی و ‏عرب و «جهان سومی‌» داريم كه با نسخه‌ی اصلی خود در غرب تفاوت سطح و اختلاف منش آشكار دارد و در ‏برخی لايه‌های خود، به رغم ادعاها، بسيار سطحی و بی‌مايه باشد، روشنفكری دينی هم داريم كه، به نظر ‏من، بيش از آن كه بخواهد با اين عنوان با روشنفكری سكولار مرزبندی كند، مي‌خواهد ميان خود و «ناـ ‏روشنفكری‌» دينی، ميان خود و طالبانيسم، مرز بكشد. پويايی فكری اين گروه و كوششی كه در راه ‏روشنگری دينی كرده‌اند، و پرسش‌های جدی‌ای در زمينه‌ی رابطه‌ی دين و تاريخ، اسلام و مدرنيت، اسلام و ‏دموكراسی و آزادی‌های اجتماعی، اسلام و حقوق بشر، و جز آنها طرح كرده‌اند و پاسخ‌هايی كه به آن‌ها ‏داده‌اند و آزادانديشی‌ای كه در برابر قشریّت دينی پيشه كرده‌اند، احساس مسؤوليتی كه در برابر كشور و ‏جامعه‌ی خود دارند، و متانت و ادب و پختگی‌ای كه در طرح مسائل دارند، در نظر من بسيار با ارزش است. ‏كار مطبوعاتی بسيار درخشان ايشان در يك دهه‌ی اخير سطح عمومی انديشه و قلم را در جامعه‌ی ايرانی ‏بسيار بالاتر برده است. برای من مايه‌ی تأسف است كه گروهی از روشنفكران «ناـ دينی‌» ما به اينان به چشم ‏رقيبان خود مي‌نگرند كه گويی جای ايشان را غصب كرده‌اند. ولی من اكبر گنجی، عليرضا علوی‌تبار، و ‏شماری ديگر از اين تيره و تبار را روشنفكران گرانقدر ايران مي‌دانم كه از تجربه‌ی تاريخی انقلاب درس‌های ‏بزرگ آموخته و در راه روشنگری گام نهاده و تاوان روشنفكری و روشن‌انديشی خود را نيز در رويارويی با ‏حريفی هولناك پرداخته‌اند.‏ ‏ ‏ در سال‌های اخير در ايران توجه به آثار فيلسوفان و متفكران پست مدرن به صورت چشمگيری افزايش ‏داشته است. اين در حالی است كه در سال‌های گذشته برخی از جريان‌ها به اين فلسفه اقبال نشان ‏مي‌دادند و با اتكا به آن به دفاع ازبرخی گرايش‌های سياسی و ضديت با غرب مي‌پرداختند در حالی كه ‏گرايش جديد كاملا با ان متفاوت است. ظاهرا شما با طرح فلسفه پست مدرن چندان ميانه ای نداريد ايا ‏دليل مخالفت شما به چگونگی برخورد با اين فلسفه ارتباطی دارد؟ در هر حال چه ارزيابی از اين گرايش و ‏استقبال داريد و چه پيامد‌هايی برای ان پيش بينی مي‌كنيد؟ ‏ ‏ ‏ آشوری: بايد بگويم كه من با فلسفه‌های پست مدرن زياد آشنايی ندارم، اگرچه از كليات حرف‌هاشان بی‌خبر ‏نيستم. با آوردن آن‌ها به ايران هم طبيعی ست كه مخالفتی ندارم، زيرا من خود دست كم مسؤول ورود ‏برخی از آثار پدر همه‌ی اين پست‌مدرنها، يعنی نيچه، به ايران هستم و اين‌ها و حرف‌هاشان را هم از راه انس ‏و آشنايی با نوشته‌های او مي‌فهمم. از قضا، گمان مي‌كنم كه با وضعی كه پست‌مدرنيته خود را در برابر ‏مدرنيته، يا در كنتراست با آن، قرار مي‌دهد، بهتر مي‌شود مدرنيته را فهميد. ولی مشكل ما اين است كه اين ‏حرف‌ها به صورت آلامُد و بدون فكر وارد مي‌شود و چه‌بسا مترجمان بی‌مايه يا كم‌مايه‌ای دست به ترجمه‌ی ‏آثاری در اين زمينه مي‌زنند، و گاهی «تأليف‌» كه فضا را آشفته مي‌كند. ولی، شايد اين‌ها زمينه‌ساز نسل ‏پخته‌تر و تواناتری از مترجمان شوند.‏