مرخصی

با یک دعوت دانشگاهی حدود پنج ماه در امریکا خواهم بود. در این مدت گمان نمی‌کنم بتوانم چیزی به وبلاگِ خود بیفزایم. با سپاس از کساني که هر چند گاه سري به آن می‌زنند یا خوانندگانِ پا بر جایِ آن اند. همچنین از دوست مهربان‌ام داریوشِ غیرِآشوری (محمدپور) سپاس‌گزار ام که در این چندساله یاور من در تنظیمِ وبلاگ و درجِ مقاله‌ها بوده است و مایه‌ی دلگرمیِ من.

بازگشت به کلاس!

یک درسِ عبرت: از شمایل به تصویر
درسِ امروزِ ما یک «درسِ عبرت» است از آنچه گفتیم و شنیدیم (نگاه کنید به «زنگِ تفریحِ وبلاگیه» و «ذیلِ بهاریّه‌یِ آکسفوردیّه»). اگر نگاهی دوباره به «بهاریه‌ی آکسفوردیه» بیندازید، همچون نمونه‌ای از هنرِ کلاسیکِ شاعریِ ما، و از آهنگِ وزن و قافیه و زنگِ بازی‌هایِ کلامیِ در آن بگذرید، می‌بینید که این قصیده در کار وصفگریِ آن شهر، جز این که شهری ست دانشگاهی، هیچ چیزِ ویژه‌ای نمی‌گوید. بلکه این قصیده را، با تغییرِ ردیف یا وزن، در موردِ هر شهرِ دیگری نیز می‌توان گفت. چنان که به‌آسانی می‌شود «آکسفورد» را از ردیف برداشت و به جای‌اش «کیمبریج» گذاشت‌-- که از قضا در این وزن هم می‌گنجد—و آب از آب تکان نمی‌خورد!

این گونه کلی‌گویی و کلی‌بینی ویژگی هنرِ پیش‌مدرن است. وصف امیر و بارگاه و شکارگاه او، یا معشوق، در قصیده و غزلِ در درازنای ادبیاتی هزارساله همه‌جا، در هر دفتر و دیوانی، کمابیش همان است که «قدما» گفته اند، آن‌هم در پهنه‌ی جغرافیایی‌ای که بخش بزرگی از قاره‌ی آسیا تا حاشیه‌ی اروپا را در بر می‌گرفت و هزاران شاعر در آن در قالب‌های سنّتی شعر گفته اند. در نقاشی سنتی ما، یا همان مینیاتور، نیز آنچه در آن ظریف و چشم‌نواز است همان بازی خط‌‌ها و رنگ‌ها و رنگارنگی‌شان است. اما، درون‌مایه یا تِم‌شان کم‌ـ‌و‌ـ‌بیش همیشه یکسان است. اگر نقاش از چهره و بالایِ شاهي یا شاهزاده‌اي یا زن و مرد جوانِ زیبایی یا از منظره‌ای و بنایی نقشی می‌زند، این نقش با هیچ انسان یا نما یا بنای خاص چندان ربطي ندارد، بلکه شمایلِ آن است، یعنی نقشی همگانی و کلی از چیزی یا کسی، یا نمونه‌ی مثالیِ آن، یا، به زبانِ دیگر، پیش‌نمونِ (prototype)اش. تمامیِ ادبیات و هنرِ ما کمابیش همین گونه است. یعنی، ادبیات و هنرِ «شمایل‌سازی» ست.

در شمایل‌سازی تنها برخی کسان و چیزها، آن‌هم با ویژگی‌های کلی‌‌شان، نمودار می‌شوند. آن ویژگی‌ها صفت‌های نوعیِ کسان یا چیزها هستند، یا چنین شمرده می‌شوند. و دیگر چیزها به فراموشی سپره می‌شوند. «شمایل» طرحی ساده و قالبی ست، چه شمایلِ ادبی چه هنری. آن «ویژگی‌ها» در کسان و چیزها نیز همان‌هایی ست یک فرهنگ در آن‌ها می‌شناسد و از راهِ گفتمان‌هایِ خود در ذهنِ پروردگانِ خود می‌نشاند. کنجکاوی و جویندگی و پویندگیِ فردی یا به‌ـ‌ چشمِ‌ـ‌ خود‌ـ ‌دیدن در آن‌ها نیست. این جا یک چشمِ همگانی ست که چیز را در طرحِ کلّیِ ثابتي می‌بیند. به همین دلیل، فرد در چنین فرهنگی کمتر چهره‌ای فردی دارد و در قالب‌بندی‌های نوعی خود گم می‌شود. گزارشِ تذکره های ما را از زندگیِ شاعران‌مان بنگرید که چه اندازه کلی و قالبی و کلیشه‌ای ست و خالی از هر دانسته‌ی دقیق و جزئی در باره‌ی زندگیِ واقعیِ ایشان. آنچه این‌ها به ما می‌رسانند، به‌راستی، «شمایلِ» شاعر است و بس، نه تصویرِ او. شمایلی‌ترینِِ این گونه «زندگی‌نامه»ها را در تذکرة‌الاولیاء‌ها می‌توان دید که زندگی‌ها را یکسره در قالبِ افسانه‌ها و اسطوره‌ها گزارش می‌کنند.

ذیلِ بهاریه‌ی آکسفوردیه

پس از انتشار قصیده‌ی «بهاریه‌ی آکسفوردیه» در «زنگِ تفریحِ وبلاگیّه» چون نیک نگریستم، دیدم که همه‌ی ارکانِ قصیده از تشبیب و تغزل و مدح سرِ جای خود هست، الاّ بیتِ  تخلّصِ شاعر، که نبود آن نزد خداوندانِ ادب چه‌بسا موجبِ کسرِ شأنِ شاعر شود. این است که این بیتِ تخلّصیّه را هم بر آن می‌افزایم:
آشوریا، کلامِ منیعِ تو تا ابد   
ثبت است در جریده‌ی آثارِ آکسفورد!

و امّا بعد.  انتشار این قصیده برخی از آشنایان با این وبلاگ و دوستانِ مرا به طبع‌آزمایی وسوسه کرد. از جمله آن ظریفِ شوخ‌طبع همایون را، که مثل همیشه کم‌حوصلگی نشان داد و کوتاه آمد و به چند بیتی بسنده کرد-- که در میانِ پیام‌ها آمده است. اما همان چند بیت هم خوش بود. یکی‌ـدو تا هم از نسل‌ جوان به این میدان آمدند و ابراز وجودی کردند، اما معلوم شد که این کارها کارِ "قدما" ست، که آفتاب‌شان لبِ بام است. این‌ جوان‌ها باید بروند و با اسباب‌بازی‌های دیجیتال‌شان بازی کنند و هوس قصیده‌سرایی و طبع‌آزمایی در صنایعِ سنگینِ ادبی نکنند. زیرا از بس شعرِ سپید و زردِ بی‌وزن و قافیه به خوردشان داده اند و از دفتر و دیوان‌های دیرینه دور افتاده اند، دیگر با این گونه صناعاتِ باستانی بیگانه شده اند. امّا یکی از شاعرانِ فحلِ باستانی‌کار، به نامِ محمد جلالی، المتخلص به م. سحر، از دوستانِ گرامیِ من، و هم‌شهریِ هم در فرانسه، دامن همت به کمر زده و به استقبال آن قصیده رفته و چکامه‌‌ای بالابلند ساخته که در زیر می‌بینید. این نسخه کامل شده‌ی چکامه‌ای ست که پیش از این در بخشِ پیام‌های «زنگِ تفریحِ وبلاگیه» آمده بود. 

زنگ تفريح وبلاگيه

به يادِ عمرانِ صلاحي و نجابت و هنرـ‌اش

يک آنتراکت در ايّامِ محنت!

ابا اين تيمار اندکی شاذي بايد!
 تاريخِ بخارا

بخشِ عمده‌يِ تاريخِ ما را مي‌شود به نامِ شاخص‌ترين صاحبِ قدرت در آن، با زبانِ قدمايي، «ايّامِ محنتِ فلان» نام‌ نهاد. آخرين‌اش همين روزگارِ امروزينِ ما ست که نام‌اش را، به آن سبک و سياق، «ايّامِ محنتِ محموديّه» * ‌مي‌‌توان گذاشت، که اوجی ست از يک دورانِ محنتِ ديرينه. امّا، به جايِ پرداختن به تاريخ و غم و محنتِ آن- که وسوسه‌يِ بي‌پايانِ ذهنِ روشنفکرانه است و مايه‌يِ آزارِ جان- کارِ ديگري هم مي‌شود کرد: روگرداندن از تاريخ و محنت‌هاش و، دستِ کم چندی، بارِ سهمناکِ احساسِ مسؤوليّتِ روشنفکرانه را فرونهادن و ميدان دادن به بازيگوشي‌هايِ آن رندِ صوفي که هنوز در گوشه‌ـوـ‌کناری از وجودِ ما خانه دارد و با او، از سرِ بلندانديشي و بي‌نيازي، به ريشِ عالم و آدم خنديدن؛ عالم و آدمی که اين‌همه گرفتارِ جدّيت است- يعني، به ريشِ خودمان. و يا به همراهِ دوستِ عزيز و رفيقِ حکيم‌ام، فريدريش نيچه، به «گوشه‌يِ آفتابگيرِ کوهِ زيتونِ خويش» پناه بردن و از او خنديدن آموختن و جانی تازه کردن! پس- يک زنگِ تفريح.

من از کدام قوم-و-قبیله ام؟

طبیعی ست که هر کس بخواهد بداند که اصل و تبارِ او چی‌ست و از کجاست، به ویژه که نامي پرسش‌انگیز هم داشته باشد. نامِ خانوادگیِ من (آشوری) برای بسیاري پرسش‌انگیز بوده است. می‌خواسته اند بدانند که آیا من از قومِ آشوری هستم و دین‌ام مسیحی ست یا نه. برخی هم با توجه به نامِ خانوادگی‌ام مرا زرتشتی و یهودی گمان کرده اند، که، البته، گمانِ بی ربطی ست. به هر حال، اگر نامِ کوچک‌ام از مقوله‌ی حسن و حسین و تقی می‌بود، مشکل را حل می‌کرد. من هم از زادگانِ دورانِ آخر رضاشاه ام. در آن دوران گذاشتنِ نام‌های ایرانیِ باستان و شاهنامه‌ای در میانِ طبقه‌ی میانه‌ی شهری، به‌ویژه تهرانی، باب بود. پدر-ام هم که در آن زمان ارتشی بود، نامِ مرا داریوش گذاشت. امّا، مادر بزرگ‌ِ مادری‌ام، که این نام برای‌اش غریب بود و در دهان‌اش نمی‌چرخید، یک نامِ "اسلامی" روی من گذاشته بود و مرا تا پایانِ عمر-اش "محسن" می‌نامید.

و امّا، برای خودِ من هم این پرسش در میان بوده است که به چه معنا نامِ خانوادگیِ من "آشوری" است. اصلِ خانوادگیِ من از قزوین است. پدر و مادر-ام هر دو قزوینی اند. امّا من زاده و بارآمده‌ی تهران ام، بچّه‌یِ محلّه‌ی سقّاخانه‌یِ نوروزخان، جنبِ بازارِ قدیمِ تهران. خانواده‌ی ما در قزوین شاخه‌ای از خاندانی گسترده با همین نام است که در میان‌شان کساني هم نامدار بوده اند. دست کم یک آخوندِ سرشناس، آشیخ مهدی آشوری، از این خاندان برخاسته، که گویا از حکمایِ مکتبِ قزوین هم بوده است.*  سیاستمدارِ برجسته‌ی دوره‌ی قاجار، صدرِ اعظمِ ناصرالدین شاه، میرزا حسین خانِ سپهسالارِ قزوینی هم از همین خاندان بوده است.
 
پدرِ من، بی هیچ دلیلِ روشنی، دوست داشت که نامِ خانوادگیِ ما را منسوب به قومِ آشورِ قدیم بداند. امّا چهل-پنجاه سال پیش سرهنگ گلریز نامي—که خود قزوینی بود و با پدرِ من هم رفت-و-آمد داشت-- کتابي در باره‌ی قزوین نوشت به نامِ قزوین، باب‌الجنّه یا مینودر.** در آن کتاب خاندان‌های سرشناسِ قزوین را نام برده بود، و در آن میان نامِ خاندانِ آشوری را منسوب به عاشورا دانسته بود. درمیانِ خاندانِ ما هم تیره‌ای هست که نامِ خانوادگیِ خود را در شناسنامه عاشوری ثبت کرده اند. این ریشه‌شناسی به نظرِ من هم عقل‌پذیرتر می‌آمد تا نسبتِ ما با قومِ آشورِ قدیم که سندی در باره‌ی آن در دست نبود. هر کس هم که از معنایِ نامِ من می‌پرسید، به عنوانِ قوی‌ترین احتمال، همین را به او می‌گفتم. امّا در تهِ دل از آن خرسند نبودم، زیرا از کودکی از سینه‌زنی و زنجیرزنی و قمه‌زنی و مجلسِ شور-و-شیونِ و غش-و-ریسه‌ی روضه‌خوانی وحشت داشتم. و نامِ خانوادگی‌ام برای‌ام یادآورِ این جور چیزها بود. از جمله به احمدِ فردید هم-- که به نامِ خانوادگیِ و اصل و نسبّ من پیله کرده بود-- همین را می‌گفتم. او مرا تشویق می‌کرد که، مانندِ خود-اش، نامِ خانوادگیِ خود را دگر کنم. و آخر سرها که می‌دید، برخلافِ دیگر مریدان، من رکاب نمی‌دهم، با آن بدخیمیِ هولناک‌اش، پافشاری می‌کرد که در نامِ خانوادگیِ من نشانه‌یِ یهودیّتِ مرا بجوید. *** ولی من ندیده ام و نشنیده ام که هیچ خانواده‌ی یهودی نامِ خانوادگیِ آشوری داشته باشد. به هر حال، به تلقینِ او، در مقامِ مرشد، در اصحاب‌ خویش در دستگاهِ امنیتیِ و تبلیغاتیِ جمهوری اسلامی، کار به آن جا کشید که در برنامه‌ی کذاییِ "هوّیت"-- که حدودِ ده سال پیش از تلویزیون پخش کردند-- مرا جاسوسِ اسرائیل و عضوِ سازمانِ موساد از "شاخه‌ی زیتون" اعلام بفرمایند! دو سال پیش هم یکی از شاگردانِ رضا داوری اردکانی -- که به او ارادتی ندارد-- برای من ایمیلی مهربانانه فرستاد و گفت که داوری هم از من به عنوانِ "یهودیِ بی‌آزرم" نام می‌برد. (به‌راستی، چنان استادی را چنین شاگردی می‌شاید و چنان کشوری را -- که فرهنگ و حکمت و اخلاق و معرفت، آن هم از نوعِ بسیار فردِ اعلایِ دیندارانه، از در-و-دیوار-‌اش می‌بارد-- چنین فیلسوفانی!)

باری، خاندانِ ما، تا آن جا که من می‌دانم، همه، پُشتاپُشت، مسلمانِ شیعه‌ی اثنی عشری بوده اند.

و امّا، چهار سال پیش در سفری به امریکا، در کالیفرنیا، با آقای علی آشوری آشنا شدم که کُرد است و ساکنِ آن جا و درس‌اش را هم در رشته‌ی فیلولوژی یا زبان‌شناسیِ تاریخی خوانده و در آن رشته هم درس می‌دهد. من از سال‌ها پیش می‌دانستم که در کردستان نامِ خانوادگیِ آشوری فراوان است (در گیلان و خراسان هم به این نام هستند). یاد-ام افتاد که نیای بزرگِ خاندانِ ما هم کرد بوده است و از کردستان به قزوین مهاجرت کرده بوده است. این را عموی من، حسنِ آشوری، در شجره‌نامه‌ای که از این خاندان ترتیب داده بود و چندین نسل را در برمی‌گرفت، در دفتری ثبت کرده بود. من آن دفتر را پس از درگذشتِ او در خانه‌اش دیده ام. (عمویِ من، مانندِ پدر-ام و دیگر خویشاوندانِ "ذکور" که من در کودکی می‌دیدم، به نسبت‌‌اش به خاندانِ آشوری بسیار می‌نازید.) با این احساسِ هم‌رگ-و-ریشگی، از علیِ آشوری پرسیدم که "به نظرِ تو، ریشه‌یِ نامِ  آشوریِ ما چی‌ست؟" او پاسخي داد که انتظار-اش را نداشتم، امّا-- از شما چه پنهان!-- که از آن خوش‌ام آمد و در جا پذیرفتم‌اش. به نظر-ام ریشه‌شناسی‌ای که او عرضه می‌کند از نظرِ زبان‌شناسیِ تاریخی هم منطقی ست: گفت، "از آثِر(āther) در زبانِ اوستایی"، که ریشه‌ی آذر و آتش در فارسیِ نو ست. بنا بر این ریشه‌شناسی، امکان دارد که نیاکانِ دوردستِ من از قبیله‌یِ مغان و آثوربانان، یا نگهبانانِ آتش، بوده باشند.  چه خوب! من هم از چنین تبارشناسی برای خود خوش‌ام می‌آید. اگر دلیلِ هم بخواهید، می‌توانم بگویم که من از بچگی آتش و آتش‌بازی—و گاهی هم آتش‌پارگی!—را خیلی دوست داشته ام. از نشستن در کنارِ شومینه و زیر-و-رو کردنِ هیزم‌هایِ افروخته هم خیلی لذت می‌برم. هر وقت دست دهد به تماشای آتش‌بازی هم می‌روم-- که در پاریس، به‌ویژه در چهاردهِ ژوئیه، خیلی پرشکوه برگزار می‌شود. آیا این‌ها نشانه‌هایی از آتش‌بارگیِ نیاکانِ من نیست که از راهِ ژن‌انبانِ (gene- pool) به من به ارث رسیده است؟ از این محکم‌تر هم دلیلی می‌خواهید!

و امّا آنچه مرا به نوشتنِ این پار-نویس (=پاره‌نوشته، fragment) واداشت (می بخشید که به هیچ وجه نمی‌توانم جلوِ وسوسه‌های نفسِ امّاره را برای لغت‌سازی بگیرم! بدجوری عادتِ من شده است.) این بود که در گشت-و-گذاری در گوگل به دنبالِ نامِ خود-ام به مقاله‌ای به زبانِ عربی برخوردم که در سایتِ مجله‌ای به نامِ الصوت‌الآخر (العدد 52—22/6/2005) منتشر شده است. دفترِ این مجلّه در اربیلِ، در کردستانِ عراق، است. در این مقاله، به قلمِ جلال زنکابادی، در باره‌ی قومِ آشوری، جایگاهِ جغرافیایی و هویتِ تاریخیِ‌اش، ونیز بیدادهایی که بر ایشان رفته، سخن گفته شده. همچنین در آن از کسانی از این قوم یاد شده که به زبانِ آشوری، و دیگر زبان‌ها، نوشته اند و کارِ فرهنگی کرده اند؛ از جمله از من به عنوانِ "الناقد و المترجم، داریوش آشوری" در کنارِ چند نویسنده‌ی آشوریِ ایرانی. البته برای من مایه‌ی سربلندی ست که قومِ نجیبِ هم‌نامِ من بخواهند مرا از خودشان بدانند، ولی از آن جا که ممکن است در جایی از این مقاله به عنوانِ مرجعي در موردِ زندگی‌نامه‌ی من استفاده شود، لازم می‌دانم خاطرنشان کنم که من از همین قوم-و-قبیله‌ی ایرانیِ فارسی‌زبان ام، با ریشه‌ای در کردستان، و شاید، از همان راه، با ریشه‌ی دیرینه‌ای در قبیله‌ی مغان، و، حالیا، از ساکنانِ "دیرِ مغانِ" خواجه حافظِ شیرازی و هم‌پیاله‌ی ایشان، و آتشی که نمیرد، همیشه در دلِ ما ست!

دست و زبانِ علیِ آشوری درد نکند که این مشکل را پاسخی دل‌پسند داد!

* در تنها دیداری که من با سید جلالِ آشتیانی، در تهران، داشتم، با دانستنِ نامِ خانوادگیِ من، از آشیخ مهدی یاد کرد. او را می‌شناخت. شاید هم پیشِ او درس خوانده بود.

**یک اطلاعیه یا شاید هم اخطار: بنا به عنوانِ این کتاب، همه ی کسانی که قرار است به بهشت بروند، باید از قزوین بگذرند! (لابد با مسؤولیتِ خودشان؟)

*** اگرچه چندان مناسبتی ندارد، ولی برای آگاهی کسانی که گمان می‌کنند پس از انتشارِ کتابِ دیدارِ فرهی و ثبتِ دشنام‌های شفاهیِ فردید به من در آن بود که من آن مقاله‌یِ کوبنده را در نقدِ او و "اندیشه"های‌اش نوشتم، خاطرنشان می‌کنم که به کتابِ سنّت، مدرنیته، پست‌مدرن (گفت-و-گویِ اکبرِ گنجی با داریوشِ آشوری، و...) نگاه کنند که در سالِ ۱۳٧٥منتشر شده است، شش سال پیش از انتشارِ دیدارِ فرهی. در آن گفت-و-گو، در پاسخ به گنجی، من به کوتاهی همان حرف‌ها را در باره‌ی فردید و نظریه‌ی غرب‌زدگی، با عنوانِ "جاهل‌بازیِ فلسفی"، گفته ام، از جمله در مصاحبه‌ی دیگری با وی در هفته‌نامه‌ی راهِ نو. اگر آن کتاب دستیاب نباشد، می‌توانم آن مصاحبه را در این وبلاگ بگذارم.

يک نظرِ ديگر در باره‌ی رواداری

محمدرضا نیکفر

آقاي آشوري عزيز،
من با علاقه بحث شما و ديگر دوستان را در اين مورد كه بهترين برابر براي toleration يا tolerance چيست دنبال مي‌كنم. در اين زمينه من چند سالي پيش در مقاله‌اي به نام «رواداري» (چاپ شده در: خشونت، حقوق بشر و جامعه مدني، تهران: طرح نو ۱۳۷۸) نظري بيان كرده‌ام كه مايلم با ذكر آن به وسط بحث شما دوستان بپرم. از آن مقاله بخش مربوط به بحث جاري را عينا در زير نقل مي‌كنم:

سعدي در باب دوم «گلستان» اين خاطره را از دوره‌ی نوباوگي خود نقل مي‌كند:
«ياد دارم كه در ايام طفوليت مُتَعَبّـِد بودمي و شب‌خيز و مولَعِ زهد و پرهيز. شبي در خدمت پدر رحمةالله عليه نشسته بودم و همه شب ديده برهم نبسته و مصحَف عزيز بر كنار گرفته، و طايفه‌اي گرد ما خفته. پدر را گفتم: از اينان يكي سر برنمي‌دارد كه دوگانه‌اي بگزارد؛ چنان خواب غفلت برده‌اند كه گويي نخفته‌اند كه مرده‌اند. گفت: جان پدر، تو نيز اگر بخفتي به از آن كه در پوستين خلق افتي!»
از اين حكايت براي تدقيق مفهوم رواداري بهره مي‌جوييم. مي‌پرسيم: آيا از آن مي‌توان نتيجه گرفت كه عبدالله شيرازي، پدر سعدي، انسان رواداري بوده است؟ نه ضرورتاً. حالتهاي مختلفي را در نظر مي‌گيريم: مي‌شود تصور كرد كه او فرد ملاحظه‌كار، آسايش‌خواه و حتّا ترسويي بوده، نمي‌خواسته است پسرش به همسفران نامتعبد اعتراض كند، چون مي‌ترسيده كه اين امر باعث اعتراض آنها شود، يكي بگويد ‘به شما چه ربطي دارد كه ما نماز مي‌خوانيم يا نمي‌خوانيم، شما كه قرار نيست در گور ما بخوابيد، پس فضولي نكنيد و ما را به حال خود بگذاريد’. بر همين روال شايد عبدالله شيرازي دراصل حال و حوصله كلنجار رفتن با همسفران را نداشته و از اينرو به فرزندش گفته است كه بهتر است در كار ديگران دخالت نكند. فضولي نكردن و در كار ديگران دخالت نكردن در بسياري موردها پسنديده است، اما به معناي رواداري نيست. حالت ديگر اين است كه او اهل تساهل بوده، بر كسي سخت نمي‌گرفته و مثلاً اعتقاد داشته كه ‘خدا رحيم است، اين بندگان او خسته‌اند، راه درازي در پيش دارند و خدا نيز مي‌پذيرد براي اين كه بتوانند به مقصد برسند، بهتر است سر بر بالين نهند؛ خدا بي‌نياز به نماز آنهاست، اما آنها به خواب نيازمندند؛ پس آن به كه پسر نيز بخوابد تا فردا بتواند با كاروان همراهي كند.’ در اين حالت نيز نمي‌توان با قطعيت پدر سعدي را روادار دانست. مي‌شود اين فرض را نيز كرد كه او خود نمازخوان نبوده، و غفلت كاروانيان را بر تعبد پسر ترجيح مي‌داده است. در اين حالت كه عمل ديگري تأييد مي‌شود، طبعاً نمي‌توان از رواداري سخن گفت. اما شايد او عبادت را امري فردي مي‌دانسته و برايش بي‌تفاوت بوده است كه ديگري متعبد باشد يا نه. بي‌تفاوتي نيز از مقولهٌ رواداري نيست. و نيز شايد بتوان گفت كه پدر از غفلت همسفران بسيار در خشم بوده، در دل به آنها دشنام مي‌گفته، اما برخورد مناسب را روگرداني مي‌دانسته است و به همين خاطر به فرزند، كه هنوز نماز گزاردن بر او واجب نبوده، گفته است بخوابد تا چشمش بر آن گناهكاران نيفتد. روگرداني را نيز نمي‌توانيم در معناي رواداري بگيريم. در حالتي مي‌توان پدر سعدي را روادار دانست كه عمل ديگران را — در اين مورد مشخص خوابيدن به جاي نيايش كردن — تأييد نكند يا دست كم خود، بي آنكه به ارزشگذاري روي كار ديگران بپردازد، چون آنان عمل نكند و همهنگام با خود بينديشد كه: ‘ديگران خير و صلاح خويش را تشخيص مي‌دهند و چون خود بايد جواب كارشان را بدهند و كارشان آزادي كس ديگري را سلب نمي‌كند، نبايد در كارشان دخالت كرد، اگر چه من قدرت آن را دارم كه ارزشهاي خود را بر آنان تحميل كنم.’ اگر عبدالله شيرازي در آن شب معين حال خوشي داشته و به اين خاطر مهربان و مردمدار بوده، اما در شبهاي بعد خلافِ منشِ مردمدار عمل كرده باشد، او را نمي‌توان روادار دانست. روادار كسي است كه رواداري خصلت پايدار شخصيت او باشد.
برخي نكته‌هاي گفته شده در بالا را تعميم مي‌دهيم تا به درك دقيقتري از رواداري برسيم: اگر من كسي را به حال خود بگذارم چون آن قدرت را ندارم كه او را از كاري كه مي‌كند باز دارم يا در داوري او تغييري دهم، نبايد ادعا كنم كه روادار ام. فرق است ميان رواداري و تحمل. خيلي چيزها را تحمل مي‌كنيم، بي آن كه آنها را روا بدانيم. پس رواداري روا داشتن از موضعِ توانايي است نه ناتواني. اين توانايي را نبايد با تأثير آن بر روي واقعيت بيروني بسنجيم. ممكن است بتواند واقعيت را تغيير دهد و ممكن است نتواند. پدر سعدي شايد قدرت آن را داشته كه همسفران را به كاري كه خود درست مي‌دانسته فراخواند و شايد نداشته. در حالت دوم دو امكان برقرار است: يا شهامت آن را داشته كه در كار آنان دخالت كند يا به سبب بي‌شهامتي دم فرو بسته، اما در ذهن خود بر سر آنها فرياد كشيده و طبعا اين حالت آخر رواداري نيست. پس رواداري توانايي خودداري است، خودداري از تحميل ارزشهاي خود به ديگران، چه در ذهن و چه در واقعيت بيروني. پس رواداري از مقولهٌ تسامح و تساهل نيست. تساهل ايجاب نمي‌كند كه خوددار باشيم. بر خود و ديگران آسان مي‌گيريم، در بسياري موردها كار پسنديده‌اي مي‌كنيم، ظاهر كارمان به رواداري مي‌ماند و شايد به اين سبب روادار هم باشيم. در بسياري موردها روادار ايم اگر آسان‌گيري را اصلي در رابطه‌هاي انساني بدانيم: ‘بايسته است كه ديگري بر مبناي فلان هنجار بينديشد، داوري كند، يا رفتار كند؛ اما او چنين نمي‌كند؛ من او را مجبور نمي‌كنم، چون اجبار خلاف قاعدهٌ آسان‌گيري است.’ در اين جا آسان‌گيري به‌عنوان اصلي در نظر گرفته مي‌شود كه در نظام ارزشي فرد جايگاهي بالاتر از جايگاهِ هنجارِ نقض‌شده دارد. اما مي‌توان آسان نگرفت و گفت كه اين گونه آسان‌گيري هنوز به معناي رواداري نيست. شايد بردباري باشد، شايد تسامح باشد، و در هر دو حالت چيزي را تحمل مي‌كند، مجبور نمي‌كند اما روا هم نمي‌دارد. روا داشتن بايد با ارج نهادن به آزادي ديگري همراه باشد : او آزاد است، رواست كه خود تصميم گيرد. من او نيستم، چون او نمي‌انديشم و چون او تصميم نمي‌گيرم، و او من نيست، پس رواست كه چون من نينديشد و چون من رفتار نكند. تحمل شايد توهين‌آميز باشد، رواداري اما ارج نهادن به شخصيت و آزادي و انتخاب ديگري است.
مي‌توانيم مدارا را به عنوان زَبـَرمفهومي در نظر گيريم كه تحمل و تساهل و تسامح و بردباري و رواداري — و مفهومهاي ديگري از اين دست — زيرمفهومهاي آن باشند. با استفاده از اين تثبيتِ مفهومي مي‌توانيم اين نظر را تقرير كنيم كه مفهوم مدارا بيانگر طيفي از شيوه‌هاي رفتار در برابر دگرانديش و دگرباش است كه از تحمل مي‌آغازد و به رواداري مي‌انجامد. پس تحمل — كه هنوز آميخته با احترام به دگرباشيِ دگري نيست — شكل زيرين مدارا و رواداري — كه احترام به دگرباشي است — شكل برين آن است.
با كمك اين قرارداد دقت‌بخش مي‌توانيم برنهيم كه رواداري تنها در گفتمانِ اخلاقي زمانهٌ ما به مفهومي كانوني تبديل شده است. پيش از آن از مدارايي سخن مي‌رفته كه هنوز به مرتبهٌ رواداري نرسيده بوده است.

در اينجا زيرنويسي آمده است با اين مضمون: « از بحث بالا نتيجه گرفته مي‌شود كه شايسته نيست toleration را در همه جا رواداري ترجمه كنيم. مترادف كلي آن مدارا است، و بسته به متن در جايي بايد آن را تحمل، در جايي بردباري و در موردهاي خاصي رواداري ترجمه كرد.» من هنوز هم به درستي اين نظر باور دارم و هر جا متني در باب toleration خوانده‌ام، باز دقت كرده‌ام كه برابرنهاده‌‌اي بهينه براي آن چيست. رواداري را همواره والامقامتر از آن ديده‌ام كه بتواند معناهاي فرومايه‌تر toleration را برساند.

با درود

محمدرضا نيكفر

يک نکته‌يِ تِرم‌شناختي: دنباله‌يِ «چرا رواداري»

برگردانِ تِرم‌هايِ علمي و فلسفي، هم باريک‌بيني‌هايِ زباني-- دستوري، واژگان‌شناختي، معناشناختي—مي‌طلبد، هم گهگاه باريک‌بيني‌هايِ فرهنگي و تاريخي، به‌ويژه در قلمروِ علومِ انساني و فلسفه. يعني، توجّه به دگرديسي‌هايِ معناييِ واژه‌ها در بسترِ تاريخي و فرهنگي‌شان که به گنجاندنِ معناها و مفهوم‌هايِ تازه در آن‌ها مي‌انجامد. در اين زمينه، يک نکته‌يِ زبانيِ صرف اين است که معنايِ يک اسم (مانندِ tolerance) را هميشه نمي‌توان تنها از راهِ معنايِ فعلِ آن (to tolerate) فهميد، اگر که آن اسم، در کاربردِ تازه‌ای، ديگر نه يک مشتقِ اسمي از يک فعل يا اسمِ فعل باشد، بلکه، مستقل از ريشه‌يِ فِعلانيِ (۱) خود، دگرديسيِ معنايي‌ يافته و نامی برايِ يک مفهومِ خاصِ تازه شده باشد. به عبارتِ ديگر، از راهِ گسترش يا چرخشِ معنا برايِ يک کاربردِ ويژه‌يِ علمي، نظري، حقوقي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، با يافتنِ معنايِ تازه، حوزه‌يِ کاربرديِ تازه يافته باشد. برايِ مثال، ميانِ آراميدن و آرامگاه اگر چه ارتباطِ ريشه‌اي هست و معنايِ ظاهريِ آرامگاه جايِ آرميدن است، امّا، اين کلمه، در حقيقت، بر اثرِ يک نيازِ رواني و فرهنگي، برايِ کشيدنِ بارِ معناييِ ديگری ساخته شده است. آرامگاه، به معنايِ مجازي، واژه‌ای ست معادلِ گور و قبر، و  جانشينِ آن‌ها. و از آن جهت جانشينِ آن‌ها شده است که گور و قبر سرراست مردن و نابود شدن و زيرِ خاک رفتن را به خاطر مي‌آورند، که ناخوشايند و ترسناک است، امّا «آرامگاه» جايِ آراميدن و خواب است، نه مردن و در خاک رفتن، به‌ويژه برايِ کسانی که مرگ‌شان گويا ظاهري ست و قرار است زنده‌يِ جاويد باشند. به اين ترتيب است که معنايِ آرامگاه را از تجزيه‌يِ آن به آرام‌ـ (ريشه‌يِ فعلِ آراميدن) + پسوندِ ـگاه نمي‌توان فهميد، زيرا در معنايِ اصليِ حقيقيِ خود به معنايِ جايِ آراميدن يا خوابيدن است و حال ‌آن که ما آن را مترادفِ گور به کار مي‌بريم و برايِ اين معنا آن را ساخته‌ايم. پس، در لغت‌نامه‌ها جايِ ويژه و جداگانه‌ای به آرامگاه مي‌دهند و آن را تعريف مي‌کنند و مترادف‌‌هايِ معنايي‌اش را هم ذکر مي‌کنند. از اين دست است رابطه‌يِ آب ريختن با آبريزگاه، و مثال‌هايِ بي شمارِ ديگر.

دنباله‌یِ یک پرسش و پاسخ

آقای رحمانِ افشاری به دنبالِ پرسشی که طرح کردند و پاسخی که از من گرفتند تاکنون سه ایمیل برای من فرستاده اند که نکته‌های آموزنده‌ای در بر دارد. از جمله، دوّمینِ آن‌ها توجیهِ زنده‌یاد شرف‌الدینِ خراسانی را در بر دارد  که چرا "هستنده" را در برابرِ واژه‌‌ی یونانی اختیارکرده است. هر سه را می‌آورم و در پایان پاسخِ کوتاهی به آن‌ها می‌دهم.

چرا «رواداري»؟

کند‌-‌و-‌کاو در معنايِ يک ترم و برابرنهاده‌يِ آن
واژه‌يِ tolérance در فرانسه و دو معادلِ آن در انگليسي، tolerance و toleration ، از ترم‌هايی هستند که امروز برايِ ما روشنفکرانِ ايراني برجستگيِ خاصّی يافته اند. زيرا، گذشته از برخورد با آن‌ها در ترجمه‌يِ متن‌هايِ فلسفه‌ي سياسيِ مدرن، اين ترم‌ در رابطه با خوشه‌ای از مفهوم‌هايِ پيوسته به يکديگر، همچون آزادي‌هايِ سياسي و مدني، جامعه‌يِ مدني، و سکولاريسم،  يکی از مفهوم‌هايِ اساسي برايِ مدرنگريِ ساختارِ قدرت در ايرانِ کنوني ست. از اين‌رو، در فلسفه‌يِ سياست به يک برابرنهاده‌يِ دقيق و سنجيده برايِ آن نياز داريم. در ترجمه‌يِ آن به فارسي برابرنهاده‌هايِ گوناگونی به کار مي‌رود: از تسامح، تساهل، مدارا، و بردباري گرفته تا تحمّل. امّا اين برابرنهاده‌ها معنايِ اصليِ اين واژه را تا قرنِ شانزدهم مي‌رسانند، که هنوز هم در جايِ خود درست است و به کار مي‌رود، امّا از يک چرخشِ اساسيِ معنايي در آن غافل است؛ چرخشی که با آن اين مفهوم از معنايِ اصليِ خود فاصله مي‌گيرد و با يک معنايِ تازه پاي به ميدانِ ترم‌هايِ سياسي‌ـ حقوقيِ مدرن مي‌گذارد. برايِ درکِ اين نکته مي‌بايد به تاريخِ اين واژه و اين چرخش توجّه کرد.

 «رواداري» يک مشتقّ‌ِ قديمي ست از مصدرِ رواداشتن که من آن را برايِ اين معنايِ مدرنِ تولرانس پيشنهاد کرده ام و به کار برده ام و کسانی نيز از نويسندگان و مترجمانِ فلسفي آن را پذيرفته اند و به کار مي‌برند. امّا اين گزينش هنوز نيازمندِ توجيهِ نظري ست. اين را هم بگويم که من نخستين بار در فرهنگِ انگليسي‌ـ‌ فارسيِ سليمانِ حييم به اين برابرنهاده برخورده ام و مي‌بايد از ذوق و زباندانيِ آن فرهنگ‌نويسِ توانا اين جا ياد کنم. باري، من اين برابرنهاده را در معنايِ دقيقِ حقوقي‌ـ‌سياسيِ تولرانس از آن جهت رساتر و دقيق‌تر از ديگر برابرنهاده‌ها مي‌دانم که تولرانس در اين کاربرد رفته‌ـ‌رفته از زمينه‌يِ اصليِ معناييِ خود، که همان مدارا يا بردباری و شکيبايي باشد، فاصله گرفته و از قلمروِ معنايِ واکنشِ روانيِ منفي نسبت به چيزی، در يک گذارِ دو قرنه‌يِ تاريخي، به قلمروِ معنايِ ارزشيِ کنشِ مثبتِ حقوقي‌ـ‌سياسي درآمده است. تولرانس، در آن معنايِ اصلي شکيبايي در برابرِ چيزی تحميلي و ناخوشايند را مي‌رساند. اين واژه در فيزيک و پزشکي نيز کاربرد دارد، به معنايِ ميزانِ مقاومتِ يک سازه در برابرِ فشار يا ميزانِ مقاومتِ بدن در برابرِ زهر يا يک اندامِ پيوندي.

 
 ريشه‌يِ اين کلمه در زبان‌هايِ اروپايي مصدرِ tolerare در زبانِ لاتيني ست، به معنايِ کشيدن، تاب آوردن، تحمّل کردنِ درد يا بار، که دو مصدرِ tolérer و to tolerate ، به ترتيب، در فرانسه و انگليسي از آن برآمده است که در اصل همان معنا را داشته است. پيشينه‌يِ کاربردِ آن در زبانِ فرانسه از پايانِ سده‌يِ چهاردهمِ ميلادي ست. از سده‌يِ پانزدهم معنايِ آن رفته‌ـ‌رفته اجتماعي مي شود و معنايِ شکيبايي در برابرِ چيزهايِ ناخوشايند از نظرِ رفتاري و اخلاقي و اعتقادي به خود مي‌گيرد. در سده‌يِ هفدهم، با رشدِ عقل‌باوري، اين معنا ميدانِ بيشتری پيدا مي‌کند و مشتقّ‌ِ tolérance در فرانسه از آن ساخته مي‌شود که به انگليسي نيز راه مي‌يابد. در انگليسي، پيش از آن، از نيمه‌يِ سده‌يِ شانزدهم، مشتقّ‌ِ toleration نيز از اين ريشه ساخته مي‌شود که بارِ معنايِ مدرنِ تولرانس بيشتر بر دوشِ آن است.

ورودِ اين واژه به قلمروِ معنايِ سياسي‌ـ‌حقوقي در اروپا از قرنِ شانزدهم به دنبالِ جنگ‌ها و درگيري‌هايِ خونينِ کاتوليک‌ها و پروتستان‌ها ست. اينان سرانجام به اين نتيجه رسيدند که مي‌بايد به صلح و سازشي برسند و، به جايِ ريختنِ خون و پيگرد و آزارِ يکديگر، با هم کنار آيند و نسبت به يکديگر بردباري پيشه کنند. از اين جا ست که اين واژه از معنايِ منفيِ بردباري در برابرِ آراء و باورهايِ دينيِ «ملحدانه» و «مشرکانه»يِ ديگري به سويِ پذيرشِ آزاديِ ديگري در داشتن و بازگفتنِ  باورهايِ خود و حقّ‌ِ او برايِ برگزاريِ آيين‌هايِ خود و گزينشِ شيوه‌يِ زندگي و رفتارِ خود، حرکت مي‌کند. يعني، رواداريِِ آزادي و حقوقِ ديگري در پناهِ قانون و قدرتِ دولت. بر اساسِ اين سازش، شارلِ نهم، پادشاهِ فرانسه در ۱۵۶۲ «فرمانِ رواداري» (Edit de tolérance) را صادر کرد که در آن وجودِ دو مذهب در فرانسه پذيرفته شده بود. در ۱۷۸۷ لوئيِ شانزدهم با فرمانِ ديگري، به همين نام، به پروتستان‌ها اجازه داد که کليساهايِ خود را داشته باشند، به شرطِ اين که صدايِ ناقوس‌هاشان بلندتر از صدايِ ناقوس‌هايِ کليساهايِ کاتوليک نباشد! پارلمانِ انگليس نيز در ۱۶۸۹ «قانونِ رواداري» (Act of Toleration) را تصويب کرد که، با شرايطی، به فرقه‌هايِ مذهبيِ ناخرسند از کليسايِ انگليس اجازه مي‌داد که کليساها و معلّم‌ها و واعظانِ خود را داشته باشند. مي‌بينيم که با اين فرمان‌ها و قانون‌ها از مرحله‌يِ بردباري و مدارايِ شخصي يا جمعي واردِ مرحله‌يِ شناساييِ حقی مي‌شويم که قدرتِ دولت پايندانِ آن است. در واقع، از دلِ اين صلح و سازش است که دولتِ مدرن (يا «لوياتان» به زبانِ هابز)زاده مي‌شود که قدرتِ آن نه درگير با کشمکش‌هايِ ديني و هوادارِ يکسو،  که، بر فرازِ آن‌ها، پايندانِ صلح ميانِ شهروندان و پاسدارِ آزادي‌ها و امنيّتِ آنان است. مفهومِ شهرونديِ مدرن نيز از اين جا پديد مي‌آيد.

و امّا، گامِ بزرگِ سپسين با جنبشِ روشنگري در فرانسه، در سده‌يِ هجدهم، برداشته مي‌شود. در اين دوران ولتر با رساله‌يِ رواداري (Traité de la tolérance) در ۱۷۶۳، رواداري، چه ديني چه سياسي، را به عنوانِ يکی از پايه‌هايِ انديشه‌يِ سياسيِ مدرن به ميدان مي‌آورد. و اين همان اصلی بود که ديگر پيشگامانِ اين جنبش در استوار کردنِ آن کوشيدند و به صورتِ يکی از پايه‌هايِ ايدئولوژيکِ انقلابِ فرانسه درآمد. آن جمله‌يِ معروفِ ولتر، که من جان‌ام را مي‌دهم تا مخالفِ من حرف‌اش را بزند، نمودارِ روحِ معنايِ مدرنِ تولرانس است.

 در مفهوم‌هايِ تساهل، مدارا، تحمل، و بردباري، چنان که اشاره کرديم، پرهيز از درگيري و ستيز با رأي و باور و ايمانی ناخوشايند يا «باطل» يا «کافرانه»، يا آسان‌گيري نسبت به آن، به دليلِ مصلحت‌بيني، نهفته است. يعني اگر زورِ کسی برسد يا کاسه‌يِ صبرـ‌اش لبريز شود، چه‌بسا با طرفِ ديگر، که باورهايی مخالفِ او دارد، درگيرِ جنگ و ستيز شود و بکوشد که او را از ميان بردارد و دودمان‌اش را بر باد دهد. در حالی که تولرانس با معنايِ تازه‌ و رسميّتِ حقوقي‌ـ‌سياسي‌اش و با گسترشِ آن به عنوانِ اصلِ اساسي در نظام‌هايِ  سياسيِ ليبرال در پيوند با اصلِ آزادي‌هايِ فردي، به معنايِ احترام گذاشتن به حقی ست و رعايتِ آن، که زيرِ پا گذاشتن‌اش تجاوز به حريمِ قانونيِ آزادي‌هايِ فردي و جمعي شمرده مي شود و موجبِ کيفرِ قانوني ست. از اين گذشته، اين اصل که در آغاز به‌زور و اکراه با «تساهل» و «تسامح» پذيرفته شده بود، با جا افتادن در نظامِ حقوقي‌ـ‌سياسيِ مدرن، در درازنايِ دوـ‌سه قرن، به يک اصلِ مثبتِ اخلاقي و رفتاري نيز تبديل شده است که نظامِ تربيتيِ مدرن در کشورهايِ ليبرال آن را به کودکان مي‌آموزاند.

 
 در زبان های اروپايی اگرچه واژه ی تولرانس، در سیرِ تاریخیِ خود، با یک چرخش معنایی عهده دارِ این معنای تازه نیز هست، امّا از آن جا که برابرنهاده هایِ  فارسی نمی توانند بازگویِ معنایِ تازه، و بسیار اساسی و مهم از نظرِ حقوقی و سیاسی، نیز باشند، به نظرِ من، نهادنِ واژه یِ دیگری برایِ این معنایِ تازه ضروری ست. «روا» در زبانِ فارسي، به عنوانِ صفت برايِ رفتار، به معنايِ درست، مُجاز، عادلانه، قانوني، و اخلاقي ست، و از جمله حلال از نظرِ شرعي، و «ناروا»  ضدّ‌ِ آن است. روا داشتن يا روا دانستن هم به معنايِ  مُجاز ، عادلانه، قانوني‌، شرعي، يا اخلاقي شمردن است. بنا بر اين، «رواداري» با تماميِ اين پشتوانه‌يِ اخلاقي‌ـ‌حقوقي‌ـ‌سياسي، به‌روشني مي‌تواند نامزدِ شايسته‌ای برايِ تولرانس در اين معنايِ دقيقِ فنّي باشد. البته بردباريِ و مدارا و شکيبايي و مانندِ آن‌ها هم برايِ معناهايِ کلّيِ ديگر و ديرينه‌ترِ آن جايِ خود را دارند؛ همچنان که تاب‌آوري و مقاومت برايِ معناهايِ آن در حوزه‌هايِ فيزيک و زيست‌شناسي.

مرجع‌ها:

Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, Paris 2000.
Oxford English Dictionary, CD-ROM, Version 3.0, Oxford University Press 2002.

نقلِ اين مقاله در مطبوعات بي اجازه‌يِ نويسنده روا نيست.

یک پرسش و پاسخ

سلام آقاى داريوش آشورى عزيز،

ممكن است بپرسم شما در نوشته‌هايتان براى واژه‌ى يونانى το ον يا معادل آلمانى آن das Seiende چه معادلى را به كار مى‌بريد يا توصيه مى‌كنيد؟

شرح پرسش:
مشكل بر سر ترجمه‌ى das Seiende است كه نمى توان آن را موجود ترجمه كرد، زيرا موجود اسم مفعول وجود است و متضمن اين معناست كه نيازمند يك واجب‌الوجود است، در حالى كه Seiende اسم فاعل فعل sein است و به اين معناست كه داراى هستى است و در هستى خود نيازمند ديگرى نيست.

گاهى اوقات در نوشته‌ها از اصطلاح جعلى هستنده استفاده مى‌شود، اما به گمانم هستنده غلط است و نمى‌توان از فعل هستن / هستيدن اسم فاعل هستنده را ساخت، زيرا هستن فعل لازم است و نه متعددى.

برخى پيشنهادها:
• معادل‌هايى مانند هستى دار، دارنده‌ى هستى، هستار را چگونه مى‌يابيد؟
• ما از مصدر فعل لازم "خوابيدن"، صفت خوابيده را مى سازيم كه صفت مفعولى است در معناى صفت فاعلى ( به همين سان رنجيدن / رنجيده). آيا مى توان از هستيدن، هستيده را ساخت به معناى آنچه داراى هستى است و براى منظور بالا به كار برد؟
• همين طور از فعل لازم "رفتن"، بُن مضارع "رو" را مى گيرم و بر اساس آن "رونده" را مى سازيم كه صفت فاعلى رفتن است. بر همين سياق آيا مى توان از فعل لازم بودن بن مضارع "بُو" را گرفت و بُوَنده را براى اين منظور ساخت؟
• يا از مصدر فعل لازم "باشيدن" به معناى بودن، بن مضارع "باش" را گرفت و باشنده را ساخت؟
• آقاى اديب سلطانى براى اين واژه‌ى يونانى (در ترجمه‌ى منطق ارسطو) معادل‌هاى هستومند، موجود، باوه، باشنده، آن كه هست، چيز باشنده، ... را به كار برده است. اما همو در ترجمه‌ى سنجش خرد ناب، هستومند را معادل Wesen  گرفته است.
 
ممنون مى شوم اگر در چند خط يا در قالب مقاله‌اى مانند "داستان تنوين" گره از كار فروبسته‌ى ما بگشاييد.
 
شاد باشيد
رحمان افشارى

آقای رحمان افشاری
مفهوم‌های «وجود» و «موجود»، به دلیلِ تعلقِ‌شان به متنِ حکمتِ الاهی و عرفانِ نظری در عالمِ اندیشه‌ی اسلامی، و زیر-معنایِ (connotation)«آفریدگار» و «آفریده»  در آن‌ها در متنِ آن حکمت، به عنوانِ برابرنهاده برای مفهوم‌هایِ Sein و Seiende نزدِ هایدگر برای مترجمان مشکل‌آفرین است.  تاکنون سه نفر این مشکل را با من در میان گذاشته اند که شما آخرین‌شان هستید. دلیلِِ آن هم این است که مفهومِ Sein در اندیشه‌ی هایدگر با مفهومِ دائو (Dao) در حکمتِ چینی همخوان است،  نه با مفهومِ ارسطوییِ «وجود» با رنگِ الاهیاّتِ مسیحی و اسلامی  ( آن هم‌-معنایی را خودِ وی در جایی گفته و پژوهندگانِ هایدگرشناس نیز نمونه‌هایِ فراوانِ‌ِ آن را در هم‌سنجیِ نوشته‌هایِ او با "اندیشه‌ی آسیایی" یافته اند). در این اندیشه چیزی در مقامِ اراده‌ی ازلیِ آفریننده یا اراده‌یِ یک «قادرِ متعال»، در کار نیست که چیزها را با طرحی از-‌پیش‌-‌افکنده از نیستی به هستی آورد، بلکه هستی از دلِ نیستی به خودیِ خود برمی‌شکفد. تفسیرِ هایدگر از مفهومِ اصلیِ یونانیِ phusis  نیز همین مفهومِ «برشکفتن» است.

به نظر می‌رسد که مشکل شما با دو مفهومِ «وجود» و «موجود» در همین زمینه باشد. به نظرِ من چنین می‌رسد که برابرنهاده‌های «بود» (اسمِ مصدر از بودن، در برابرِ نبود [=عدم])، در برابرِ Sein، و «باشنده»، در برابرِ Seiende، نزدیک‌ترین واژه‌ها در فارسی به مفهومِ ‌هایدگریِ این دو ترم باشند. «باشنده»، و جمعِ آن «باشندگان»، را از قدیم داشته ایم (به صورتِ مصدرِ متعدیِ «باشانیدن» هم در متن‌های کهن آمده است [نکـ : علیِ رواقی، ذیلِ فرهنگ‌های فارسی]). رابطه‌ی سرراستِ ریشه‌ایِ این کلمه با بود/بودن/بودش/بُوِش بدونِ زیرمعنایِ رابطه‌یِ آفریدگاری و آفریدگی، چه‌بسا مشکل را حل ‌کند. از ریشه‌ی "باش" صفتِ مفعولیِ "باشیده" هم در فرهنگ‌ها آمده است. من هم در ترجمه‌ی متن‌های فلسفی باشنده را به کار برده ام.  با بودنِ «باشنده» گمان نمی‌کنم که نیازی به ساختنِ واژه‌هایی مانندِ هستی‌دار، دارنده‌ی هستی، هستار و مانندِ آن‌ها باشد، مگر برای کاربردهای دیگر (من خود "هستی‌داری" را برابرِ existence، در معنایِ کی‌یرکه‌گوریِ آن، به کار برده ام. نکـ : فردریک کاپلستون، تاریخِ فلسفه‌، جلد هفتم).

«هستنده» هم ساخت‌-‌و-‌سازِ خلافِ قاعده‌ای ست. پسوندِ /-َ‌نده/ بر سرِ ریشه‌یِ مضارع یا فعلِ امر می‌آید، مانندِ داننده و راننده و کننده، نه سوم شخصِ مفردِ فعل. در موردِ فعلِ بی‌قاعده‌ی هستن/بودن/باشیدن بر سرِ ریشه‌ی مضارع یا فعل امرِ آن می‌آید: باش+-‌َنده.

«هستومند» را هم نمی‌دانم آقای ادیب‌سلطانی با چه منطقی ساخته است. «هستو» ( یا «خستو») در فرهنگ‌ها به معنای اقرار کننده یا مُعترف آمده است و ربطی به هستن و هستی ندارد. و اگر آن را ترکیبی از «هست‌-» و پسوندِ «-اومند» بگیریم (صورتِ کهن‌ترِ پسوندِ -‌مند، چنان که در «تنومند»)، باز من «هستیمند» را روشن‌تر و رساتر از آن می‌دانم.
پایدار باشید
داریوشِ آشوری

آشنایی با یک وبلاگِ پژوهشِ تِرم‌شناسیِ

دکتر محمدِ حیدری ملایری پژوهشگرِ برجسته‌ای ست در زمینه‌ی اخترفیزیک و در رصدخانه‌ی پاریس و مرکزِ علمیِ آن بر رویِ پروژه‌هایِ خود کارِ می‌کند. از راهِ دل بستگیِ هردومان به کارِ ترم‌شناسی-- البته در زمینه‌های جداگانه— و تماسی که ایشان از راهِ وبلاگ‌ام با من گرفتند، به‌تازگی آشناییِ نزدیک هم میانِ ما دست داده و من از این آشنایی و این که هم‌سخن و هم‌زبانی در یک زمینه‌ی مشترک پیدا کرده ام، و دادـ‌وـ‌ستدی که میانِ ما آغاز شده، خشنود ام، زیرا در میانِ هموطنانِ ما کمتر می‌شود پیدا کرد کسانی را که اگر به کارِ علمی می پردازند، تنها کسب‌ـ‌وـ‌کارشان نباشد و به‌راستی به کارِ خود دل‌بسته باشند.

دکتر ملایری، افزون بر دانش‌آموختگی در فیزیک و اخترشناسی، در دورانِ آغازین کار-اش، به دلیلِ گمارده شدن به شغلِ ویراستاری متن‌های علمی در مؤسسه‌ی انتشاراتِ فرانکلین، در تهران، این فرصت را در سال‌های دهه‌ی چهل یافت که در هم‌نشینی با زباندانان و آشنایان به ترم‌شناسی در آن مؤسسه، و همچنین کارِ حرفه‌ای ویرایشِ متن‌هایِ علمی، با ترم‌شناسی و نیز تنگناهای زبانِ فارسی در این زمینه آشنا شود. کار در آن مؤسسه همچنین وی را با تجربه‌هایی که در جهتِ چاره‌جویی برای این مسأله، به‌ویژه به دستِ کسانی همچون غلامحسینِ مصاحب، احمدِ آرام، و شمس‌الدینِ ادیب سلطانی، انجام می‌شد، آشنا کرد و وی را به صورتِ جدّی به این میدان کشاند.  و از آن پس به کوششِ شخصی برای پیشبردِ دستاوردهای پیشکسوتانِ این فن و اندیشه در کارِ تنگناهایِ زبانمایه‌ی علمی در فارسی و چاره‌جویی برای آن پرداخته است.

وی، در جوارِ کارهایِ پژوهشی‌اش در پروژه‌های بزرگِ علمی در زمینه‌ی اخترفیزیک در فرانسه، همچنان کارِ پژوهشیِ زبان‌شناختیِ خود را نیز ادامه داده و افزون بر تسلط بر زبان‌های فرانسه و انگلیسی و آشنایی با زبان‌های دیگرِ اروپایی، برایِ فراهم کردنِ مایه‌هایِ واژگانی، به پژوهش‌های واژگان‌شناسی در زبان‌های ایرانی کهن، از میانه و باستانی، و نیز بوم‌گویش‌های زنده (زبان‌ها و لهجه‌های محلی) برای برپا کردنِ یک دستگاهِ مایه‌ور و اصولی و قاعده‌مندِ فارسی برای زبانِ علمی در رشته‌ی خود پرداخته است. حاصلِ این پژوهش‌ها رفته‌ـ رفته در اینترنت منتشر می‌شود و تاکنون دو حرف، A  وB از آن انتشار یافته است. دست‌آوردِ  وی می‌تواند الگویی باشد برای همه‌ی زمینه‌های علومِ طبیعی، از زمین‌شناسی تا زیست‌شناسی. امّا کارِ بسیار گسترده‌ی  فیلولوژیکِ آن برایِ همه‌یِ دست اندر کاران در زمینه‌های علمی، از جمله علومِ انسانی و فلسفه، سودمند و کارامد است و از آن بسیار چیز می‌توان آموخت. من با آن که در علومِ طبیعی جز اطلاعاتی کلی و سطحی ندارم و به‌ویژه در زمینه‌ای مانندِ اخترفیزیک بکل عامی ام، به دلیلِ دل‌بستگی‌ام به مسائلِ واژه‌شناسی و ترم‌شناسی، کارِ پژوهشیِ دکتر ملایری را اکنون با علاقه و کنجکاوی دنبال می‌کنم و از آن بهره می‌برم و در بابِ برخی نکته‌های زبان‌شناختی آن نیز با وی گفت‌ـ‌و‌ـ‌گو می‌کنم.

اکنون که پرداختن به واژگانِ علمی و نظری و فنّی  در میانِ ما رفته‌ـ رفته جدی می‌شود، و نیاز به کارِ علمیِ پیگیر در این زمینه هرچه بیشتر احساس می‌شود، از همه‌ی دست اندر کاران در این زمینه‌ها دعوت می‌کنم که با این سایت آشنا شوند و با نگارنده ی آن از در ارتباط و داد‌ـ‌و‌ـستدِ علمی و فنی برآیند تا شاید اندک‌ـ‌اندک یک باهمستانِ علمی (scientific community) پیرامونِ آن شکل گیرد و تواناییِ جذبِ این دستاوردها در زبانِ علمی و فنی فارسی فراهم آید.

زبان و مدرنيّت

(تکّه‌ای از یک نامه بر رويِ اینترنت که نکته‌ی درست و باريکی را به تجربه بازمی‌گويد.)

«این روزها با پوست و گوشت و استخون می‌فهمم که داریوش ِ آشوری منظورش چیه وقتی می‌گه که مدرنیت بدون ِ زبان ِ مدرن امری‌ست نا ممکن. این رو حتا در زبان ِ دانمارکی هم می‌بینم. یعنی با این که این زبون یک زبون ِ اروپایی یه وُ خیلی هم به آلمانی نزدیکه، با این وجود مدرنیت درش غایبه. یعنی اینکه اون چه بعض ِ از خلایق به زبون ِ آلمانی یا انگلیسی اندیشیده اند هرگز به این زبون اندیشیده نشده. (مثه این می‌مونه که بخوای با سه تار موسیقی‌ی ِ جو ستریانی اجرا کنی.) همه‌ی ِ متون ِ مدرن و پسا مدرن و اولترا پست مدرن هم تو دانمارک هست و همه‌ی ِ مقولات هم ترجمه شده و ظاهرا ً مورد ِ مداقه‌ی ِ اهل ِ دقت قرار گرفته. آآآما... »

گرافیتی: وسواس‌ها و وسوسه‌هايِ یک لغت‌ساز یا لغت‌باز

چندی پیش ایمیلی به وبلاگ‌ام رسید که آدرس وبلاگ گرافیتی را به همراه داشت. باز کردم و نشریه‌ی اینترنتی جالبی دیدم در باره‌ی این هنرِ حاشیه‌ای، که نقش زدن بر درـوـ‌دیوار باشد. این گونه نقش‌نگاری را من هم به‌طبع  در این گوشه و آن گوشه‌ی دنیا زیاد دیده بودم و از جمله در همین شهری که زندگی می‌کنم. امّا کنجکاویِ خاصی نسبت به خود در من برنینگیخته بود. امّا این نشریه، که خبرهايِ آن را از بسیاری شهرهایِ بزرگِ جهان در بر دارد، توجه مرا به آن و به معنایِ آن جلب کرد. به هر حال، این هم گونه‌ای هنرنمایی و ابرازِ احساسات یا بیانِ اعتراض‌ها با رسانه‌ای ست که فضایِ همگانیِ مدرن، از سویی،  و تکنولوژی رنگ‌پاشی، از سویِ دیگر، پدید آورده است و اهلِ آن برایِ خود عالمي دارند. برخی از این راه پیامی می‌رسانند. برای برخی هم، که هنرمندانِ ناشناس اند، میدانِ هنرنمایی‌ای ست، بی مزد و منّت، و گهگاه نقش‌هايِ بسیار زیبایی هم می‌آفرینند. اسم این فن یا هنر در زبان‌هايِ اروپایی graffiti ست که کلمه‌ای ست ایتالیایی. جمعِ   graffito، در اصل به معنایِ «خرچنگ‌ـ‌ قورباغه نویسی». اکنون به معنایِ هر گونه نوشته یا نقش نگاری بر سطحی در یک فضای همگانی ست. در فارسی هم در این وبلاگ همین واژه‌يِ «گرافيتي» را به کار برده اند، که اشکالی هم ندارد. وام‌گیریِ یک واژه است. امّا از آن جا که ما دوست داریم برای واژه‌هايِ بیگانه در فارسی معادل‌سازی کنیم و من هم وسوسه و وسواسِ لغت‌سازی و لغت‌بازی دارم، به یاد‌ـام آمد که در فرهنگِ علومِ انسانی، در برابرِ آن «دیوارنویس»  گذاشته ام. امّا با شرحی که در این وبلاگ در باره‌يِ گرافیتی دیدم، متوجه شدم که برابرنهاده‌ی دقیقی نیست. زیرا این کار تنها نوشتن نیست و آن هم تنها بر روی دیوار نیست. در بسیاری شهرها دیواره‌ی متروها و اتوبوس‌ها پر از این گونه نقش‌ها ست. بر دیواره‌هايِ کنارِ پل‌ها یا دیواره‌هايِ صداشکنِ کنارِ بزرگ‌راه‌ها  یا بر پشتِ تخته‌ـ‌ آگهی‌ (billboard)های کنارِ خیابان‌ها و جاده‌ها هم از این نقش‌ها می‌نگارند. به نظرـ‌ام رسید، به عنوانِ برابرنهاده، بَرـ‌‌نگاره، از مصدرِ بَرنگاشتن، به معنايِ نوشتن یا نگاشتن بر رویِ چیزی، می‌باید رساتر از «دیوارنویس» باشد؛ البتّه اگرکه پذیرفته شود و جا بیفتد. ایمیلی زدم و به گرداننده‌ی آن وبلاگ این واژه را پیشنهاد کردم. ایشان هم با محبت بسیار با من آشنایی‌ها داد و قرار شد که آن را مطرح کند.
 امّا اکنون که این یادداشت را می‌نویسم، به ذهن‌ام می‌گذرد که دیواره‌نگاری از بَرنگاره هم آشناتر است هم روشن‌تر، و هم، چندان که باید، رسا. زیرا دیواره از دیوار معنایِ گسترده‌تری دارد. هم به معنايِ دیوار است، به‌ويژه دیوارِ کوتاه،  هم سطحِ بیرونی یا رویه‌ی هر چیزی: دیواره‌ی اتومبیل، دیواره‌ی مترو، دیواره‌ی مبل، دیواره‌ی راهرو، و جز آن‌ها. نگاشتن هم، هم به معنایِ نوشتن است هم نقش‌زدن و نقاشی کردن. برابرنهاده‌ی graffitist هم، بر این اساس می‌شود دیواره‌نگار.
به نظرِ شما چه ‌طور است؟

در وبلاگ گرافیتی نامه ای خطاب به من گذاشته  اند که متن آن و پاسخی به آن ر ا در زیر می آورم

نامه 4 - به استاد آشوری

مدتی قبل با وبلاگ استاد گرامی , جناب داریوش آشوری آشنا شدم و بی درنگ بر ان شدم تا از ایشان دعوت کنم تا به آرشیو هنر شهری سری بزنند .نیک بختی ما بود که پاسخی از ملکوت رسید و جناب اشوری , نه تنها مارا از اجابت دعوتمان توسط خویش باخبر ساختند که به قصد کمک و به احترام زبان فارسی , پیشنهاداتی برای مان ارسال کردند. در رابطه با انتخاب واژه " بر نگاره " به جای گرافیتی . ما هم با انرژی که استاد داده بودند صندوق نظر سنجی مان را به راه کردیم و هر چه لغت به ذهن خودمان و استاد رسیده بود را در انتهای ستون سمت راست وبلاگ گذاشتیم تا دوستان نظر دهند.
سرانجام از این رابطه برای ما گله ای ماند که می رود در انبار گله های دیگر ی که از اساتید بزرگوار سرزمینمان داریم- اساتیدی که تعدادشان بسیار محدود است .
چند روز بعد , مطلبی از ایشان , با عنوان : " گرافیتی : وسواس ها و وسوسه های یک لغت ساز یا لغت باز" در وبلاگ شان خواندم ,که مشروح ان را در اینجا خواهید خواند.
متاسفانه آقای اشوری "گرافیتی" را هنری حاشیه ای معرفی کرده اند و در ادامه توضیحاتشان فرض کرده اند که " اهل این هنر هم برای خود عالمی دارند." و در رابطه با اظهار نظر دوستان در وبلاگ شان با بی مهری اقدام به حذف نظر ما در باره نوشته شان کردند , که این دیگر از عجایب است که اساتید نامدار ما نیز از این بلای جهان سومی , یعنی سانسور و حذف نظر مخالف مصون نمانده اند .
شاید این جبر زندگی باشد.یا شاید منظور ایشان هنری باشد که ادعایی ندارد.
اما جناب اشوری عزیز
ابتدا به شما خسته نباشید می گویم به خاطر ترجمه های ارزنده تان از اثار نیچه و " شکسپیر" ودیگر زحمات شما در زمینه ادب و فرهنگ . امیدوارم گلگی های مرا از نگاه یک دوست مورد خوانش قرار داده و مجالی نیز برای اندیشیدن به آن کنار بگذارید.
هنر حاشیه ای چیست ؟ کاش توضیح بیشتری بدهید.

اگر نظر من برایتان مهم باشد باید بگویم که به طور کلی آسیب های معرفی کردن یک هنر ( از زاویه دید شخصی ) به عنوان هنر حاشیه ای کار اصولی و صحیحی نخواهذ بود . کم نیستند کسانی که حرف شما اساتید برایشان وحی است .خود بنده هم ترجمه های شما را بی چون و چرا می خوانم و شک نمی کنم . اما همه ادم ها جدی نیستند. خیلی ها مثل همان هایی که در ادامه مطلب شما دارند جایگزین فارسی می سازند و برایتان می فرستند : " دیوار گزه " و دیوار کنه " و... هر چه شما بگویید در بست قبول می کنند و برخی هم از خوشحالی نمی دانند چگونه تشکر کنند.
به نظر من, این راه خوبی نیست .استاد عزیز , یک "دیوار نگار"( دست کم در ایران) با وجود اطلاع از منع قانونی کارش و اینکه روزی ,جرم همه این دیوار ها , خانه و زندگی اورا برباد خواهد داد , پای دیوار می رود و شب تا نزدیکی صبح نقاشی می کند , شما که چنان دیالوگ های زیبایی برابر اشعار شکسپیر گذارده اید , بی شک می توانید چنین لحظه ای را متصور شوید . هنر مند گرافیتی شاید بچه ای 12 ساله باشد به دنبال هیجان , 16 ساله ای به دنبال شهرت ,20 ساله ای با ادعای اعتراض و یا 100 ساله ای با رنج یک عمر زندگی اما این عالم همان عالم همه هنر مندان است, اقای آشوری , فرقی ندارد.
جدا مایلم که بدانم هنر حاشیه ای چیست ؟
تاکید می کنم که اگر برای حاشیه ای معرفی کردن یک هنر دلایلی دارید از ما دریغ نفرمایید . ایا هنری که مستقیما در خیابان و در معرض دید عموم قرار گرفته است در حاشیه قرار دارد. من که جدا نمایشگاه گذاشتن در فلان گالری واقع در فلان کوچه گمنام شهر را که هیچ آدم عادی ار وجود آن خبر ندارد را بیشتر در حاشیه دیده ام . امیدوارم زمینه اصلی هنر را کتاب های "از دم سفارشی" و" جهت دار" تاریخ هنر ندانید.

اهلِ... اهاليِ...: يک نکته‌يِ خَفَن!

واژه‌يِ «اهل» و جمعِ آن «اهالی» از عربي به فارسی آمده است. قاعده، در هر دو زبان، از ديرباز اين بوده است که مفردِ آن در حالتِ اضافه به يک اسم صورت اسمِ جمع پيدا مي‌کند و، در نتيجه، به «اهالي» جمع بسته نمي‌شود. «اهالي» تنها برايِ ساکنانِ جايی به کار مي‌رفته است، مانندِ «اهاليِ اصفهان»، «اهاليِ رشت» که مفردِ آن هم مي‌شود اهلِ اصفهان، اهلِ رشت. امّا «اهل» آن جا که به حالتِ اضافه معنايِِ سرـوـ‌کار داشتن با چيزی يا اهليّت داشتن در کاری مي‌دهد، قاعده‌يِ کلّي تا چندی پيش اين بود که به صورتِ «اهاليِ...» جمع بسته نمي‌شد. برايِ مثال، «اهلِ علم» يا «اهلِ هنر» را به صورتِ «اهاليِ علم» يا «اهاليِ هنر» جمع نمي‌بستند. زيرا  اين کلمه در دو حوزه‌يِ معناييِ جداگانه به کار مي‌رود. فرق است ميانِ اهلِ جايی بودن و اهلِ چيزي بودن يا چيزی را «ورزيدن». نخستين را مي شود جمع بست امّا دوّمي را نه. زيرا همان حالتِ مفردِ آن اسمِ جمع مي‌سازد. مي‌گفتند اهلِ علم يا اهلِ ادب، يا هر چيزِ ديگر، چنين و چنان مي‌کنند يا مي‌گويند، نه «اهاليِ...». در موردِ اهاليِ يک جا هم وقتی سخن از ورزيدن يا نورزيدنِ چيزی باشد، باز اهل را مفرد به کار مي‌برند. مي‌گويند اهلِ مشهد، برايِ مثال، در اين مورد چنين و چنان مي‌کنند يا نمي‌کنند. ولي چندی ست که در روزنامه‌ها و مجلّه‌ها ديده مي‌شود که کسانی از «اهاليِ فرهنگ»، «اهاليِ سينما» و جز آن‌ها سخن مي‌گويند. بايد به ياد داشت که اهلِ نظر، فرهنگ، علم، هنر، سينما، همچنان که «اهلِ نماز»، «اهلِ بخيه»، «اهلِ دودـ‌وـ‌دم»، يا «اهلِ بندـ‌ وـ بست» چيزی را «مي‌ورزند» نه آن که ساکنِ در آن باشند. چه‌بسا گفته شود که اين يک تغييرِ عادتِ زباني ست و اشکالی ندارد. امّا هر گونه تغييرِ عادت خوب نيست و چه‌بسا قاعده‌ای يا نظمی را بي‌هوده بر هم مي‌زند يا ظرافتی را مي‌ستاند. به هر حال به کار بردنِ «اهاليِ...» در اين موارد خوشايندِ من نيست و بويِ بي‌ذوقي و بي‌دقّتي در کاربردِ زبان مي‌دهد- با عرضِ پوزش.

نگاهي به یک مقوله‌یِ زبانی: داستانِ تنوین

دوستِ عزیز، آقایِ عبدیِ کلانتری 

دیدم که سرکار هم در مقاله‌یِ تازه‌یِ خود دچارِ وسوسه‌هایِ نفسِ امّاره شده و تنوین‌ها را به شکلِ دیگری می‌نویسید. از آن جا که نویسندگانِ دیگري هم همین شیوه را به می‌برند که من درست نمی‌دانم، لازم دیدم که یادداشتي در این باره برایِ درج در نیلگون بنویسم تا، انشاء الله، مترسّلان را بصارت افزاید!

در این سال‌ها برخي نویسندگان وسوسه شده اند که تنوین را در واژه‌هایِ عربی‌تبار به جایِ شکلِ نوشتنِ آن به شیوه‌یِ زبان‌تگاره‌یِ سنّتی، یعنی [-ًا]، بر اساسِ واگویه‌ (یا تلفّظِ) آن به [-ن] در فارسی تبدیل کنند. برایِ مثال، «تقریباً» را «تقریبن» بنویسند. این گرایش نخست به صورتِ شوخی و بازی از وغ وغ ساهابِ صادق هدایت آغاز شد و سپس کساني آن را در روزگارانِ بعدی جدّی گرفتند و تقلید کردند. هدایت در نوشته‌هایِ دیگر- اش هرگز این شیوه را دنبال نکرد. ناصر وثوقی شاید نخستین کسي باشد که این شیوه را، در مجلّه‌ی اندیشه و هنر، به صورتِ جدّی  کار برده است و اکنون کساني از نویسندگانِ نسل‌هایِ جوان‌تر آن را دنبال می‌کنند. امّا، به نظرِ من، این شیوه هیچ مشکلي را حل نمی‌کند و تنها بر ابهامِ خطِ فارسی می‌افزاید. زیرا با نشانه‌یِ سنّتی می‌توان اصلِ عربیِ این نشانه و نقشِ قیدسازِ آن را در جمله بازشناخت، امّا با این شیوه‌یِ تازه چیزي می‌شود شبیهِ هر [-ن]-ِ پایانیِ دیگر در خط و زبانِ فارسی. شاید این اندرز به‌جا باشد که در این مورد باید از رویکرد به دستکاریِ‌ آسان‌یابِ ذوقی و بی‌منطق پرهیز کرد و به دنبالِ راهِ حلِ درست با منطقِ علمی گشت (که در میانِ ما،البته، چیزي‌ست از کمیابی در حدودِ سیمرغ و کیمیایِ معروف).

تنویني که در فارسی برایِ ساختنِ قید به کار می‌رود، یکي از سه گونه تنوین (جر، نصب، رفع) در زبانِ عربی ست. رواجِ این نشانه در فارسی پس از سده‌ی هفتم است که کاربردِ واژه‌هایِ عربی در نثرِ فارسی بی‌حدّ ـوـ حساب شد. پیش از آن از واژه‌های وام‌گرفته از عربی هم به قاعده‌یِ فارسی قید می‌ساختند. تا زماني که فارسی را ساده و سالم و روان می‌نوشتند، با هر درجه از آمیختگی با واژه‌هایِ عربی‌تبار، هرگز تنوین به کار نمی‌بردند. در نثرِ بلعمی و قابوس و میبدی و نجمِ رازی و نویسندگانِ دیگرِ آن دوران‌ها گمان نمی‌کنم که نشاني از تنوین بر سرِ واژه‌هایِ عربی‌تبار بتوان یافت. امّا، از دوران مغول و تیموری و صفوی به این سو، تا نیمه‌هایِ دوره‌یِ قاجار، همچنان که سیلِ واژه‌هایِ عربی‌تبار را به فارسی سرازیر کردند، قاعده‌هایِ دستوریِ آن زبان را هم به فارسی زورآور کردند و زباني ساختند دورگه با دو دستگاهِ دستوری و واژگانیِ ناساز، تا آن جا که سرانجام از دلِ «فارسیِ دری» فارسیِ «دَری-‌َوری» بیرون آمد که میراثِ ناهنجارِ آن هنوز بر ذهن‌ها و زبان‌ها و قلم‌ها سنگینی می‌کند. یکي از این میراث‌هایِ ناهنجار کاربردِ تنوین در نثرِ فارسی ست. در کاربردِ آن چنان زیاده روی کردند که بر سرِ برخي واژه‌هایِ فارسی نیز درآمد، مانندِ «جاناً»، «زباناً»، «خواهشاً» در گفتارِ عامیانه، یا در «تلفناً» و «تلگرافاً» در واژه‌هایِ آمده از فرنگ. به پی‌روی از این عادت بود که، چند دهه پیش، جوانانِ دانشجو، در مطبوعاتِ کنفدراسیونی در اروپا و امریکا، «گاهاً» و «بخشاً» را نیز جعل کردند و رواج دادند.

 باری، راهِ حلِ درستِ مسأله نه تغییرِ شکلِ نگارشیِ این تکواژِ وابسته‌یِ (bound morpheme) قیدساز از [-اً] عربی به [-ن]-ِ فارسی، بلکه بازگشت به ساختارِ درست و سالمِ ساختمانِ قید در زبانِ فارسی ست. یکی از راه‌هایِ آن یادآوریِ دو باره‌یِ واژه‌هایِ فارسی ست که واژهایِ عربی‌تبار با ساختارِ دستوریِ عربی-- از راهِ زبانِ جعلیِ نثرِ فارسی در درازنایِ بیش از نیم‌هزاره-- جایِ آن‌ها را گرفته اند. برایِ مثال، می‌توان به یاد آورد که به جایِ «تقریباً» کم- و- بیش و کمابیش را داریم، به جایِ «عمیقاً» ژرف، به جایِ «حقیقتاً» به‌راستی، به جایِ «لزوماً» ناگزیر، به جایِ «دفعتاً» ناگهان، به جایِ «تدریجاً» رفته- رفته، و بسیار نمونه و مثالِ دیگر. همچنین می‌توانیم عادت‌هایِ دیرینه را کنار بگذاریم و با واژه‌هایِ عربی‌تبار همچون واژه‌هایِ پذیرفته شده‌یِ فارسی رفتار کنیم و به قاعده‌یِ درستِ فارسی از آن‌ها قید بسازیم، چنان که نویسندگانِ فارسی در سده‌هایِ آغازین می‌کردند. برایِ مثال، به جایِ «تقریباً» بگوییم «به‌تقریب» یا ظاهراً/ به‌ظاهر، سریعاً/ به‌سرعت، دقیقاً/ به‌دقّت، ابداً/ تا ابد، تدریجاً/به‌تدریج، و جز آن‌ها. بنا بر این، خنده‌دار است که از گاه «گاهاً» بسازیم و آنگاه آن را «گاهن» بنویسیم. صورتِ قیدیِ گاه «گهگاه» است یا «هرچند گاه» یا همان خودِ «گاه»، و در زبانِ گفتار «گاه‌گُدار»، و نه هرگز «گاهن»! در یک سده‌یِ اخیر، با رو کردنِ نثرِ فارسی به ساختارِ اصلیِ دستوری در فارسی و دوری از کاربردِ دستورِ عربی در فارسی، کاربردِ تنوین در نثرِ فارسی پیوسته رو به کاهش داشته است، امّا عادت‌هایِ دیرینه همچنان چندي را سرِ پا نگاه داشته است. این را هم بگویم که در موردِ چند کلمه راهِ حلّي ندارم، زیرا واژه‌یِ جانشین برایِ آن‌ها ندارم، یکي «معمولاً» است و دیگري «لطفاً»، که بسامدِ بسیار در گفتار و نوشتار دارند. اگر دیگران جانشیني برایِ آن ها می‌شناسند معرّفی کنند.

(در موردِ بازشناسیِ بیماری‌هایِ تاریخیِ زبان و نثرِ فارسی از نظرِ من  و پیشنهادهایي برایِ چاره‌گریِ آن‌ها نگاه کنید به: بازاندیشیِ زبانِ فارسی، نشرِ مرکز، تهران.)