سده‌یِ شانزدهم روزگارِ شگرفي ست که در آن چیزي به نام اروپا و تمدنِ اروپایی با قدرت و شکوهي بی‌مانند از دلِ جهانِ قرونِ وسطایی زاده می‌شود. نیروهایي که از سده‌یِ دوازدهم رفته-رفته بر هم انباشته شده و از سده‌یِ چهاردهم با رنسانسِ ایتالیا سخت فشرده‌تر شده بودند، در این سده نیرویِ زایایِ خود را از سویي در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها به دستِ دریانوردانِ بی‌باک و ماجراجو برایِ یافتنِ «سرزمین‌هایِ ناشناخته» نمایان می‌کرد و، از سویِ دیگر، در جنب-و-جوشِ شگرفِ نقاشان در هنرآوری با شگردهایِ تازه‌یِ نمایشِ چشم‌انداز، و نیز فهمِ نویافته‌یِ علمی بر بنیادِ مشاهده و تجربه و ذهنِ کنجکاو در پیِ هر گونه کشف و اختراع. در این دوران بود که اروپا این نام را به خود گرفت و به «اروپایی بودنِ» خود در برابرِ دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری آگاه شد. اروپاییان در مقامِ کاشفانِ خطرپیشه کره‌یِ زمین را در دریا و خشکی پیمودند. پیشاهنگیِ ماجراجویانِ اروپایی در شکافتنِ سینه‌یِ اقیانوس‌ها و پیمودنِ قاره‌هایِ دیگر و دست‌اندازی‌هایِ استعمارگرانه سببِ «کشفِ» دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها شد، و از آن جا هشیاری به خود و تاریخ و فرهنگِ «اروپاییِ» خود و احساسِ برتری و سرفرازی از آن. و در این پهنه‌یِ تازه‌یِ جنگِ قدرت بود که دولت-ملت‌هایِ نوخاسته‌یِ اروپایی، بریتانیا و فرانسه و هلند و اسپانیا و پرتقال، بر سرِ سروری بر اقیانوس‌ها و سرزمین‌هایِ نویافته به رقابت و ستیز برخاستند. همچنین، در همین دوران بود که مشاهده‌گری‌هایِ جهانگردانه در باره‌یِ شگفتی‌هایِ زندگانی‌ها و فرهنگ‌هایِ بشری در این سو و آن سویِ عالم و همسنجیِ آن‌ها زمینه‌یِ پیدایش و پرورشِ علومِ انسانی را نیز فراهم ‌کرد.

با کم‌رنگ شدنِ انگاره‌یِ چیرگیِ مطلقِ اراده‌اي ماوراءِ طبیعی بر تمامیِ عالمِ طبیعت و زندگانیِ بشری، افق ‌ِ تازه‌اي در زندگانیِ انسان گشوده شد که سرانجام به پیدایشِ انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان برایِ سامان بخشیدن به زندگانیِ فردی و اجتماعی و سیاسیِ خود انجامید. انگاره‌یِ اراده‌یِ آزاد در انسان با پیدایشِ مسیحیّت، و رشدِ مفهومِ «گناه» همچون مفهومِ کانونی در انسان‌شناسیِ آن، پدید آمده بود و در انگاره‌هایِ دینیِ پیش از آن، در آیین‌هایِ یهودی و زرتشتی نیز، زمینه داشت. در انگاره‌یِ دینی اختیارِ انسانی در گرفتنِ جانبِ «خیر» یا «شرّ»، در گزینش میانِ فرمانِ الاهی یا وسوسه‌یِ شیطانی، و با نگاه به آخرت بود. امّا با کم‌رنگ شدنِ نگاهِ آخرت‌نگر و ریشه گرفتنِ نگاهِ این‌جهانی و پدیدار شدنِ «سوژه»یِ شناسایِ خردوَرز، میدانِ اختیارِ اراده‌یِ آزادِ انسانی چرخشي می‌کند و از «آخرت» به «دنیا» روی می‌کند. و به‌جایِ کوشش برایِ اندوختنِ «توشه‌یِ آخرت» به اندیشه‌یِ سامان دادنِ کارِ جهان و جامعه در پرتوِ نورِ عقلانیّتِ خودبنیادِ خویش می‌افتد.

در پرتوِ همین چرخش در آغازه‌هایِ سده‌یِ شانزدهم بود که، با دو-سه سالي فاصله‌ از یکدیگر، دو کتابِ کوچک نوشته شد. یکي در لندن، و دیگری در فلورانس؛ دو کتابي که با همه کوچکی‌شان برایِ آینده‌یِ اروپا معناهایِ بزرگ در بر داشتند. نخستین کتاب شهریار به قلم ماکیاوللی بود که در ١۵۱۳ میلادی به پایان رسید، و دیگری آرمان‌شهر (یوتوپیا) به قلمِ  تامس مور دو سال پس از آن. گمان نمی‌توان کرد که مور و ماکیاوللی هرگز نامي از یکدیگر شنیده بوده باشند، امّا هر دو کتابي نوشته اند که سه قرن پس از آن در تاریخِ اروپا، رویارویِ یکدیگر، بازتابي بزرگ می‌یابند. زیرا این دو کتاب با رؤیایِ نهفته در درون‌شان دو بُعدِ سیاسیِ آینده‌یِ اروپا را در دو جهتِ مخالف طرح‌ریزی می‌کنند؛ اروپایي که به سویِ پدید آوردنِ جهانِ مدرنِ انسان‌باور (humanist) خیز برداشته است. یکي از آن دو کتاب بُعدِ آرمان‌خواهیِ زمینیِ جهانِ مدرن-- جانشینِ بهشتِ آن‌جهانی-- را در قالبِ شهري آرمانی فراچشمِ انسانِ اروپایی می‌نهد که رؤیایِ جهانِ اخلاقیِ بی‌کم-و-کاست است؛ و دیگری، بُعدِ واقع‌نگریِ سیاسی و روابطِ قدرت و رفتارِ سیاسی در جهانِ بشری را، چنان که به‌راستی هست.

و امّا، نکته‌یِ اساسی آن است که وجهِ متضادّ‌ِ بنیادیِ این دو نگرش، یعنی آرمان‌خواهی، از سویي، و واقع‌نگری، از سویِ دیگر، بر یک زمینه‌یِ مشترک قرار دارد. و آن، مسأله‌یِ دولت و قرار گرفتنِ آن در محورِ ساختارِ اجتماعی در مقامِ سازمان‌دهنده‌یِ روابطِ کلانِ بشری و نهادهایِ اجتماعی ست، که آینده‌یِ اروپایِ مدرن بر بنیادِ آن شکل می‌گیرد. و این همان «لِویاتان» (Leviathan)اي ست که هابز چند دهه پس از تامس مور و ماکیاوللی از دلِ عالمِ اسطوره به در می‌آورد و به زباني دیگر از ضرورتِ فرمان‌فرماییِ آن در مقامِ سامان‌بخشِ آشوبِ «وضعِ طبیعی» در جامعه سخن ‌می‌گوید. اینان، این اندیشندگانِ بنیادگذار، هرگز نمی‌توانستند به در-بر-داشته‌هایِ شگفت و پیچیده‌یِ جستارهایِ کتابِ خود برایِ آینده‌یِ اروپا آگاه باشند. بلکه، ناخودآگاه روحِ گیتیانه‌یِ (secular) تمدنِ نوپایِ مدرنِ اروپایی را بازتاب می‌دادند که در قلمروِ سیاست و کشورداری در قالبِ دولت-ملت (nation-state)، با معنایِ تازه‌اي از چند-و-چونِ روابطِ انسانی و بهترین شکلِ ساماندهیِ آن، رفته-رفته در کارِ سامان‌یابی بود. تا آن زمان، در درازنایِ یک‌هزاره، کلیسا بود که مدیریّت نظامِ اجتماعی را در دست داشت و از ساحتِ خُردِ روابطِ اجتماعی، یعنی روابطِ رو-در-رو در کوچک‌ترین واحدِ اجتماعی و اقتصادی، از خانواده تا یک روستا، و از آن جا تا روابط در قالبِ ساختارهایِ کلانِ جامعه و دولت را زیرِ نظر داشت و هنجارهایِ رسمیِ «خداپَسَندانه»یِ رفتار را در آن‌ها بَرمی‌نهاد. زیرا در کارِ بَرنهادنِ هنجارهایِ رفتارِ انسانی خواستِ خود را کاشف از خواستِ الاهی می‌دانست. در نتیجه، در سده‌هایِ میانه نظامِ بَرنهاده‌یِ کلیسا را نظامي «الاهی» می‌دانستند. کلیسا، با زیرِ چنگ آوردنِ امپراتوریِ روم، شبکه‌یِ قدرتِ امپراتوریِ خود را، با مرکزیّتِ رُم و در رأسِ آن پاپ، از یک روستا نه تنها تا مرزهایِ امپراتوریِ روم، بلکه تا سراسرِ سرزمین‌هایِ «بَربَر»هایِ ژرمن و اسلاو نیز گسترده بود، که به مسیحیّت در قالبِ فرمانرواییِ کلیسا ایمان آورده بودند. امّا سده‌یِ شانزدهم، دورانِ «دین‌پیرایی» (Reformation) و برآمدنِ پروتستانتیسم، سده‌یِ تَرَک برداشتنِ قدرتِ کلیسا و قدرت گرفتنِ دولت‌ها در قالبِ یکّه‌سالاریِ پادشاهان در درونِ ساختارهایِ رو به رشدِ اقتصادی و اجتماعیِ جامعه‌یِ بورژواییِ نوپدید و آبستنِ ملت‌هایِ مدرن بود. از این‌رو، جایِ شگفتی نیست اگر که فلسفه‌یِ سیاسی، یعنی اندیشیدن به ماهیّتِ قدرتِ سیاسی و چند-و-چونِ روابطِ اجتماعی در درونِ ساختارِ دولت و قدرتِ فراگیرِ فرمانفرمایِ آن، در این دوران در محورِ اندیشه‌یِ فلسفی قرار می‌‌گیرد.

تامس مور با طرحِ یک جامعه‌یِ آرمانی در کتابِ خود سودایِ بازسازیِ نظامِ سیاسی و اجتماعیِ پادشاهیِ بریتانیا را در سر داشت. زیرا، چنان که در بخشِ یکمِ آرمان‌شهر بازمی‌گوید، آن را سخت آلوده به آشوب و بیداد و فساد می‌دید. ماکیاوللی نیز کتابِ خود را برایِ آن می‌نوشت که برایِ ایتالیای پاره-پاره‌یِ آشوب‌زده از نظرِ سیاسی نجات‌بخشي پیدا کند که آن را مانندِ قدرت‌هایِ بزرگِ نوخاسته‌یِ اروپایی، همچون فرانسه و انگلستان و اسپانیا و هلند، یکپارچه کند. اما این دو نویسنده که نگاه‌شان بیش از همه به رویدادها و مسأله‌هایِ دور-و-برِ سرزمین‌ِ خودشان بود، بی آن که بدانند، پیشاهنگانِ گشایشِ افقِ تازه‌یِ کردار و اندیشه در کارِ دولت و سیاست برایِ اروپا بودند، و ناخودآگاه، فراتر از مسائلِ میهنِ خود، کتاب‌هایي برایِ آینده‌یِ اروپا نوشتند. معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ این دو اثر را در بازپس‌نگری به تاریخِ اروپا در سده‌هایِ پس از آن می‌توان دریافت. این دو کتاب تا آن جا که به زبانِ ساده و روشن بازگویِ اندیشه‌هایِ خودآگاهِ نویسندگانِ خود در رابطه‌یِ بی‌میانجی با جهانِ پیرامونِ خود هستند، به‌راستی، هیچ‌‌چیزِ پیچیده‌یِ شگفت‌انگیزي نمی‌گویند که فهمِ عادّیِ بشری در دریافتِ آن ناتوان باشد. و اگر داستان به همین جا پایان یافته بود هرگز چنین بارِ شگفتِ معنایِ تاریخی نمی‌یافتند. سِتُرگیِ این دو کتاب در معنایِ نهفته‌یِ تاریخیِ آن‌هاست که ناگزیر بر نویسندگان‌شان پوشیده است و در سده‌هایِ پسین با بالیدنِ جهانِ مدرنِ گیتیانه (سکولار) و ساخت-و-سازِ جامعه و دولتِ مدرن خود را آشکار می‌کند. معناهایِ نهفته‌یِ هر اثر در پرتوِ خوانش‌ها یا تفسیرهایِ تازه از آن‌ها در فضاهایِ تازه یا دیگرگونه‌یِ کردار و اندیشه‌یِ بشری در درونِ ساختارهایِ تازه‌ یا دیگرگونه‌یِ اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و جهان‌بینی‌هایِ وابسته به آن‌ها و برامده از درونِ آن‌ها ست که خود را پدیدار می‌کنند.

و امّا، گردشِ کارِ روزگار چنان پیش آورد که سالیاني پیش من این هر دو کتاب را به فارسی ترجمه کنم. و اکنون با این انگیزه در این مقاله به آن دو می‌پردازم و آن دو را رویارویِ یکدیگر می‌سنجم که درنگ در معنایِ ژرف‌تر و آینده‌نگرِ تاریخیِ آن دو را پویشِ روشنگري می‌دانم که بر دو بُعدِ بنیادیِ تمدنِ مدرنِ اروپایی پرتوي می‌اندازد. یک بُعدِ آن آرمان‌خواهیِ انسان‌باورانه‌اي ست که از راهِ سازماندهیِ اراده‌باورانه‌یِ جامعه با قدرتِ دولت رؤیایِ سعادتِ جمعیِ این‌جهانی و درآمدن به جامعه‌یِ کاملِ اخلاقی را جانشینِ نویدِ مسیحیِ رستگاری در آخرت و درآمدن به بهشتِ آن می‌کند. این همان رؤیایي بود که سرانجام در قالبِ رژیم‌هایِ کمونیست در قرنِ بیستم بخشِ بزرگي از کره‌یِ زمین و بشریّت را در چنگال گرفت تا آن آرمان‌شهرِ رؤیایی را بر پا کند که تامس مور آرزومندانه پیشاهنگِ پرداختنِ آن بود. و شگفت آن که، مور این رؤیایِ این‌جهانی را به رغمِ ایمانِ مسیحیِ‌ استوارِ خود و نویدهایِ آن‌جهانی‌اش در میان ‌آورد. مور با آن که در سایه‌یِ پادشاهیِ هنریِ هشتم به بالاترین مقامِ دولتی رسیده بود، با خواسته‌هایِ آن پادشاه کنار نیامد، زیرا آن را با ایمانِ خود به کلیسا و مرجعیّتِ روحانیِ پاپ ناسازگار می‌دید. و سرانجام سرِ خود را در راهِ این ‌سرکشی باخت. 

بُعدِ دیگرِ تمدنِ مدرن واقع‌نگریِ سیاسیِ به‌دور از رُمانتیسمِ آرمان‌خواهانه است که نیکولو ماکیاوللی پرداخت، یک کارگزارِ دیوانیِ در دولت‌شهرِ فلورانس که وظیفه‌یِ او پرداختن به روابطِ آن دولت‌شهر با دولت‌شهرهایِ دیگر در ایتالیا و نیز دولت‌هایِ اروپاییِ پیرامونِ آن بود. وی به دور از هر گونه رؤیاپردازی برایِ جهاني آرمانی، از راهِ مشاهده‌ی رو-در-رو و نیز بررسیِ داده‌هایِ تاریخی در بابِ گذشته‌هایِ دور و نزدیک، چشمانِ تیزِ روشن‌نگرِ خود را به صحنه‌یِ رفتارِ سیاسی و چه‌گونگیِ به چنگ آوردنِ قدرت و نگاه‌داشتِ آن دوخت تا از چند-و-چونِ آن در عالمِ تجربی خبردار شود. کارِ ماکیاوللی را به‌درستی سرآغازِ نگرشِ علمیِ مدرن به کردارِ انسانی شمرده اند، به‌ویژه به امرِ سیاسی و مدیریّتِ جامعه، که از روحِ رُنسانس برمی‌خیزد

آرمان‌شهر

کتابِ مور در عالمِ خیال، و در قالبِ روایت، نظمي سیاسی را پیشِ چشم می‌آوَرَد که آرماني افلاطونی را خود تن‌آور کرده است. یعنی، جامعه‌اي با نظمِ آهنینِ اخلاقی در قالبِ چنان سازمانِ پیش‌اندیشیده‌اي که هیچ رخنه‌اي برایِ راه یافتنِ «فساد» باز نمی‌گذارد. این جامعه، چنان که مور از زبانِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن بازمی‌گوید، از نظرِ جغرافیایی نیز از جهانِ پیرامونیِ آلوده به فساد جدا ست. زیرا آن را، بنا به طرحِ بنیادگذار-اش، به صورتِ جزیره درآورده اند و صخره‌هایِ کشتی‌شکنِ زیرِ آب امکانِ دست‌یابیِ  بیگانگان را به آن بسته است. به نظر می‌رسد که تامس مور با نام‌هایي که بازیگوشانه برایِ کسان و چیزها در آن روایت به کار برده، هرگز به بودیافتِ (تحقق) چنان آرمان‌شهري بر رویِ زمین باور نداشته است. در این کتاب نام‌ها به زبانِ یونانی اند، امّا به شیوه‌یِ وارونه‌گویی (ironic) و شوخیانه. چنان که Utopia در آن، از ou-topos در یونانی، به معنایِ «هیچستان» است. نامِ روایتگرِ داستانِ دیدار از آن Hythloday است، از huthlos در یونانی، به معنایِ «یاوه‌سرا». رودي که در آن سرزمین جاری ست نام‌اش Anyder است، از an-hudor در آن زبان، به معنایِ «بی‌آب». و چنین اند نام‌هایِ دیگر در آن سرزمینِ خیالی. 

آرمان‌شهر (یوتوپیا) اگرچه، بنا به روایت، جایگاهي بر رویِ زمین دارد، امّا در بنیاد الگویِ متافیزیکیِ جامعه‌اي آرمانی‌ ست که در آن آدم‌ها همه در رفتار نمودگارهایِ انسانِ آرمانیِ اخلاقی اند. در نتیجه، در رفتارشان هیچ کژروی از هنجارهایِ «درست» دیده نمی‌شود، که دولت—این بار به جایِ خداوند-- برنهاده است. به‌خلافِ ایمانِ مسیحیِ نویسنده، آنچه در این عالمِ آرمان‌شهری فرمان‌رواست، روحِ گیتیانه‌یِ یونانیّت است نه خیالِ عالمِ مینویِ مسیحیّت. در این جا طبیعت یکسره مهار شده است. نه تنها طبیعتِ بیرونی، که در چنگِ توانایی‌ِ فن‌آورانه‌یِ انسان است و در خدمتِ نیازهایِ او، که طبع یا طبیعتِ درونیِ آدمیان نیز. زیرا با از میان برداشتنِ عامل‌ِ اصلیِ «فساد» و کژرویِ اخلاقی، یعنی پول، و بی‌ارج کردنِ زر-و-زیور و ثروت، مردم را یکسره برابر کرده اند. مردمِ آرمان‌شهر اگرچه باورها و آیین‌ها و نهادهایِ دینی نیز دارند، امّا کشورشان یک باهمستانِ (community) دینیِ، همچون اروپایِ قرونِ وسطا، در زیرِ فرمان‌رواییِ یک کلیسا نیست و کشور با قانون‌هایِ الاهیِ برامده از کشفِ اراده‌یِ خداوند از راهِ نهادِ مقدّسِ کلیسا اداره نمی‌شود، بلکه کشور و دولتي ست که آیین و کلیسایي هم، همانندِ کلیسایِ پروتستان، در خدمتِ خود دارد. این جا شریعتمداریِ کلیسا نیست که مدیریتِ جامعه و هدایتِ آن را به سویِ غایتِ آن‌جهانی در دست داشته باشد، بلکه کشوري ست با فرمانرواییِ آرمانِ اخلاقیِ این‌جهانی که دولت پاسبانِ آن است. در چنین نظامِ آرمانیِ اخلاقی نشاني از سرکشی‌هایِ طبع و بلندپروازی‌ها و زیاده‌خواهی‌ها دیده نمی‌شود، یعنی نمودهایِ رفتاری و اخلاقی‌اي که در جامعه‌یِ خودرویِ طبیعی فراوان است و مایه‌یِ «فساد» در آن شمرده می‌شود و نظامِ قرونِ وسطایی وجودِ آن‌ها را در عالمِ طبیعت به «شیطان» نسبت می‌داد. زیرا آرمان‌شهر یک جامعه‌یِ مهندسی شده و برساخته است که در آن همه‌چیز، همه‌یِ نمودهایِ طبیعت در بیرون و درونِ انسان، در چنگالِ «خِرَد» مهار شده است. از جمله، رفتارها در آن چنان است که گویی جوانی و پیری و زنی و مردی، یعنی نمودهایِ پایه‌ایِ طبیعت و وجودِ طبیعی در آدم‌ها، هیچ نقش و اثري در زندگی و رفتارِ آدمیان ندارند. زیرا در این جا «وسوسه‌هایِ نفسانی»‌ که، به گفته‌یِ اهلِ کلام و عرفان، ریشه در نفسِ حیوانی  دارند و مایه‌یِ پستی گرفتنِ روح اند، همه مهار شده اند. این جا جهاني ست که، به زبانِ دینیِ مسیحی، می‌توان گفت که «شیطان» یکسره از آن رانده شده و «خدا»، در جایگاهِ خِرَدِ جهان‌روا، یا لوگوس، در آن فرمان‌رواییِ مطلق دارد. در این جهانِ طبیعتِ مهار شده، که همه‌چیز در آن پیش‌بینی شده و پیش‌‍‌بینی‌پذیر است، آدمیان چنان با قانون‌هایِ اساسیِ سیاسی و قاعده‌هایِ اخلاقیِ بَرنهاده‌یِ دولت همساز اند که بیش‌تر به آدمِ ماشینی، به رُبات (robot)، می‌مانند تا انسانِ تاریخی. زیرا برایِ اجرایِ نقشِ اخلاقیِ خود از درون و بیرون «برنامه‌ریزی» شده اند و «نفسِ امّاره» یکسره در آنان مهار شده است.

آرمان‌شهر مثالواره (پارادایم) عالمِ مثالیِ بیرون از زمانِ تاریخی ست، و در نتیجه، بری از «فسادِ» آن.  چنان است که گویی گونه‌اي زمانِ ازلیِ بی‌تاریخِ، زمانِ آغازینِ یک‌لَختِ تَخت، زمانِ بی پستی-و-بلندی، بی‌رویدادِ ناگهانی و پیش‌بینی‌ناپذیر، در آن جریان دارد. زیرا زمانِ تاریخیِ تجربی بر رویِ زمین همواره آبستنِ پست-و-بلندهایِ بی‌نهایت، رویدادهایِ پیش‌بینی نشده، امیدها و انتظارهایِ بزرگ و کوچک برایِ رویدادهایِ فرخنده، و نیز نگرانی‌هایِ بزرگ و کوچک از پیش آمدنِ رویدادهایِ ناخوشایند و شوم است. جهانِ آرمان‌شهری، به‌راستی، پایانِ عالمِ امکان است. زیرا روندِ رفتارِ پیچاپیچِ عالمِ امکان آبستنِ بی‌نهایت چیزهایِ پیش‌بینی‌ناپذیرِ شگفت است. عالمِ امکان به دلیلِ همین «آبستنی» و زایاییِ بی‌پایان، عالمِ ابهام است. یعنی، «حقیقت» در آن پنهان یا دستِ کم تیره-و-تار است و کسي به‌روشنی نمی‌داند که چه‌ها در خود نهفته دارد و چه‌ها خواهد زاد. امّا آرمان‌شهر عالمِ پدیدار شدنِ «آخرت» است، یعنی از ابهام بیرون آمدنِ ذاتِ پیراسته‌یِ همه‌چیز و پدیدار شدنِ «حقیقت» و ناپدید شدنِ «نا-حقیقت». و یا، بر بنیادِ هستی‌شناسیِ افلاطونی، به تمامیّت رسیدنِ هستیِ «مَجازیِ» گذرا و بازگشت و یگانه شدن با عالمِ «حقیقیِ» ثابتاتِ ازلی. در نتیجه، با پایان گرفتنِ «مَجاز» و بی‌قراری و ناپایداریِ آن، و پدیدار شدنِ «حقیقت»، دیگر هیچ جهشي در آن رخ نمی‌دهد و جهاني دیگر، جهاني تازه‌، از دلِ آن سر بر نمی‌کشد. زیرا عالمِ امکان است که همواره آبستنِ عالم‌هایِ تازه است. عالمِ امکان، به زبانِ شاعرانه، عالمِ «چرخِ شعبده‌باز» است که چرخش‌هایِ شگفتِ بی‌پایانِ آن چیزهایي را در برابرِ چشمانِ حیرت‌زده‌یِ آدمی از آستینِ شعبده‌یِ خود بیرون ‌تواند ‌آورد که هر خوابِ خوشي را برمی‌آشوبد و انگشت‌ها را بر دهان‌ها خشک می‌‌کند. امّا آرمان‌شهر جهانِ زمانِ کِشایند است، یعنی کش آمدنِ یکنواختِ یک زمانِ حال که همه‌چیز در آن، با تعریفي و نقشي همیشگی، به یک «حال» می‌مانَد.

زمان در آرمان‌شهر زمانِ کمیّت‌پذیرِ بیرونی ست، زمانِ عالمِ فیزیکی، که با ابزارهایِ اندازه‌گیری، یعنی ساعت، یا گردشِ شبانه‌-روز می‌توان سنجید. آن جا زمانِ درونی یا نفسانی می‌باید مهار و پنهان شود، زیرا که در آن حال جریان دارد: حال، هم به معنایِ اکنون و هم حالتِ نفسانی‌اي که هر انساني در اکنونِ خود تجربه می‌کند، از بی‌حالی تا شادی و سرخوشی و سرمستی، از سویي، و ملال و افسردگی و دل‌آزردگی و بیزاری و نفرت، از سویِ دیگر. زبانِ فارسی در کاربردِ فراوانِ واژه‌یِ دل در ترکیب‌هایِ بسیار این حال‌ها را بیان می‌کند. این سلسله را می‌توان از دل‌مُردگی تا دل‌خوشی و دل‌شادی و دل‌افروختگی، از سویي، پی گرفت تا دل‌آزردگی و دل‌زدگی و دل‌سوختگی، در سویِ دیگر. حضورِ «دل» با همه‌یِ معناهایِ مجازیِ آن در این ترکیب‌ها ، و ده‌ها ترکیبِ دیگر، بیانگرِ حال‌هایِ گوناگون و متضادِ انسانی در زمانِ حال است.  به‌راستی، زمانِ حال، یعنی اکنون، زمانِ حال نیز هست؛ زماني که در آن تجربه‌یِ حال‌ها جریان دارد، چه خوش چه ناخوش، چه شورمند چه بی‌تفاوت. این تجربه‌یِ حال‌ها، به زبانِ صوفیانِ ما، همان «نقدِ وقت» است که یافته‌یِ راستینِ زندگی ست یا دهشِ هستی به صورتِ دَم‌هایِ پیاپی. امّا در آرمان‌شهر از این نقدِ وقت و دریافتنِ آن— چنان که شاعرانِ عارف و ناعارفِ ما بسیار گفته اند— خبري نیست. زیرا نقدِ وقت دهشِ هستی ست به فردِ آدمی که در آن می‌باید در خدمتِ «دل» بود و خواسته‌هایِ آن و از هر رابطه‌یِ نادل‌پسند دوری گزید. اما در آرمان‌شهر فرد انسانی و آرزوها و میل‌ها و هوس‌ها و شورهایِ او، یا «دیوانگی»هایِ او، که نمودِ «خودخواهی‌«هایِ اوست، جایي ندارند. بلکه فردِ انسانی در جهتِ بود-بخشیدن به آرمانِ آرمان‌شهر می‌باید یکسره، بارِ تکلیفي ابدی بر دوش، در جمع ذوب شود.

جهانِ آرمان‌شهری جهانِ ملالت‌بارِ بی‌آینده‌اي ست که خود یک بار و، بنا به روایت، در نهایتِ کمال زاده شده و در روندِ زندگانیِ یکنواختِ سترونِ خود آبستنِ هیچ آینده‌اي نیست. آدمیان در زمانِ تاریخی نگرانِ آینده اند و «به امیدِ فردا» زنده؛ فردایي باردارِ چشم‌داشت‌ها و آرزوهایِ کوچک و بزرگ‌. این فردا چه‌بسا در نظرِ ایشان فردایِ بَرامَدَنِ آرمان‌شهر باشد، یا «فردایِ قیامت» که در آن بهشتِ جاودانی را می‌بخشند. که آن نیز جهانِ بی‌فردا ست. در آرمان‌شهر هیچ‌چیزِ ناگهانی رخ نمی‌دهد که مردم را از شادی بجهاند یا از ترس بخُشکاند. جهانِ هیچ آرزو و امیدِ «معقولِ» برنیامده‌اي نیست. جهاني ست که در آن راهِ هرگونه هوس و جنون و اشتیاقِ «نامعقول» را برایِ همیشه بسته اند. مور با همسنجیِ آرمان‌شهرِ خود با جامعه‌هایِ پیرامونِ آن و در ارتباط با آن، «معقول»ها و «نامعقول»هایِ دو سو را برمی‌شمُرَد. «معقول»ها همه در جامعه‌یِ آرمانی نمایان می‌شوند و «نامعقول»ها در جامعه‌هایِ خودرویِ طبیعی.

آرمان‌شهر جهاني ست یک بار برایِ همیشه تعریف شده و فراداده شده به حکمِ عقلِ کلّی و ایده‌هایِ ازلی و جاودانی‌اش؛ عالمي که در آن همه‌یِ رخنه‌هایِ «فساد» را با سیمانِ «فرزانگیِ» سیاسی بسته اند. در نتیجه، هیچ دگرگونی در آن راه نمی‌یابد. اما جایگاهِ این عالمِ آرمانی در«عالم‌الخیالِ» انسانِ پیشامدرن در عالمِ دیگر بود، در «عالم‌المثالِ» افلاطونی یا در بهشتِ عدنِ کتاب‌هایِ آسمانی؛ یعنی عالمي بیرون از زمانِ تاریخی و گُستره‌یِ  آن. امّا، با گیتیانه شدنِ (secularization) چشم‌اندازِ هستی در دیدِ انسانِ مُدرن، وی می‌کوشد آن را در عالمي بر پا کند که، بنا به تعریفِ نامدارِ ارسطویی، همین عالمِ کون و فساد است، یعنی عالمِ طبیعت.

و امّا، «کون و فساد»، در زبانِ ارسطو، بیانِ روندِ شکل‌گیری و فروپاشیِ چیزها و از نو شکل‌گرفتن‌ِشان است. همین و بس. «فساد» (phthora) در زبانِ ارسطویی هنوز به معنایِ دینی بارِ اخلاقی به خود نگرفته و تنها به معنایِ تجزیه شدن، پوسیدن، و از میان رفتن است و بدل به مادّه‌اي شدن برایِ به صورتِ دیگر درآمدن. امّا در ترجمه‌یِ آن به زبان‌هایِ لاتینیcorruption)   (corruptio;  و عربی در فضایِ تمدن‌هایِ دینیِ قرونِ وسطایی ست که از معنایِ اخلاقیِ دینی گران‌بار می‌شود. زیرا در فضایِ آن تمدن‌ها روحِ متافیزیکیِ فلسفه‌یِ افلاطون و هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ چیره بر آن،‌ در سایه‌یِ ایمانِ نیرومندِ یگانه‌پرست، روحِ پوزیتیویسمِ علمیِ ارسطویی را در خود فرومی‌بلعد. (corruption) corruptio در زبانِ عهدِ جدید (انجیل‌ها) ست که معنایِ فسادِ اخلاقی بر اثرِ «گناهِ ازلی»، و نیز فروماندگیِ جاویدانِ روحِ گناهکار در دوزخ، به خود می‌گیرد. بدین‌سان، نجاتِ عالم از «فساد» معنایِ نهفته‌یِ ماوراءِ طبیعیِ خود را پدیدار می‌کند که همانا نجات از شرّ‌ِ زمان و دگرگون‌گری یا «فسادآوریِ» آن است، با نجات از «هبوط» و بازگشت به عالمِ حقیقتِ جاودانه‌یِ دگرگونی‌ناپذیر و، در نتیجه، «فساد»ناپذیر.

برایِ روشن‌تر شدنِ معنایِ تاریخیِ کتابِ مور و ستُرگیِ چشم‌اندازِ آن می‌باید نظام‌هایِ کمونیستی در قرنِ بیستم را به یاد آورد. اگرچه مارکس و انگلس با «آرمان‌شهری» (یوتوپیایی) نامیدنِ اندیشه‌ها و طرح‌هایِ جامعه‌یِ سوسیالیستی از سویِ پیشاهنگانِ این گونه اندیشه‌هایِ سیاسی و اجتماعی، همچون سن سیمون، شارل فوریه، و رابرت آون، آن اندیشه‌ها را خیالی خواندند. زیرا، به نظرِ ایشان، تکیه‌گاهِ «سوسیالیسمِ آرمان‌شهری» (utopian socialism) نه بر درکِ منطقِ علمیِ تاریخ، یعنی شناختِ ضرورت‌ها و سرانجامِ سیرِ آن، بلکه بر آرمان‌خواهیِ انسانی و اخلاقی و آرزویِ کاستن از ناروایی‌هایِ نابرابری‌ِ ثروت در میانِ انسان‌ها ست. حال آن که، تحلیلِ تاریخ با مفهومِ «نبردِ طبقاتی» که به نظرِ مارکس بر سراسرِ آن سایه‌افکن است، رسیدن به سوسیالیسم را همچون برایندِ ضروری از دلِ منطقِ حرکتِ تاریخ نشان می‌دهد. انگلس برچسبِ «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» را از نامِ همین کتابِ تامس مور و جامعه‌یِ آرمانیِ آن برگرفت و آن را در برابرِ «سوسیالیسمِ علمی» نهاد که، به نظرِ او، بر فهمِ تجربیِ تاریخ و تحلیلِ روشمندانه‌یِ آن بنا نهاده شده است.

اما تجربه‌یِ عظیمِ تاریخی با هزینه‌یِ هولناک برایِ بخشِ بزرگي از بشریّت نشان داد که «سوسیالیسمِ علمیِ» نیز در عمل چیزي جز همان «سوسیالیسمِ یوتوپیایی» نیست. نظام‌هایِ کمونیست بر پایه‌یِ این آرزو و امیدِ بر پا شده بودند که بر بنیادِ شناختِ «قوانینِ تکاملِ جامعه و تاریخ» و منطقِ «علمیِ» شناسایِ ضرورت‌هایِ تاریخی در مارکسیسم-لنینیسم، با ایدئولوژیِ برابری‌خواهانه‌، جامعه را چنان سازماندهی ‌کنند که، با یک جرّاحیِ خونبار و بسیار بی‌رحمانه، بنیادِ بیداد و بی‌اخلاقی را یکسره از آن بر‌اندازند. نظامِ کمونیست، همانندِ آرمان‌شهرِ تامس مور، با فروگرفتنِ یکسره‌یِ جامعه در دولت، خود را تن‌آوردگیِ نهاییِ داد و اخلاق می‌شمرد و با کشیدنِ «پرده‌یِ آهنینِ» نامدار بر گِردِ خود بر آن بود که، باز همچون آرمان‌شهرِ مور، راهِ ورودِ هر گونه فساد را به درونِ خود ببندد. زیرا فساد را بیرونی و عارضی می‌دید و بس. حال آن که در عالمِ کون و فساد، یعنی جهانِ طبیعی، «فساد» در درونِ ساختارِ زمانمندِ عالم جای دارد و، در حقیقت، چیزي جز همان دگرگونی‌پذیری نیست که سرشته در ذاتِ هر چیز و در کلِ عالمِ کیهانی ست، یعنی هرآنچه بر بسترِ زمان پدید می‌آید و ناپدید می‌شود. بیرون از بسترِ زمان، یعنی در «عالم‌ِ مثالیِ» وَرا-زمانی یا ماوراءِ طبیعی، زماني، یا فرصتي، در کار نیست تا چیزي پدید آید که «فساد» پذیرد و ناپدید شود. زیرا فساد، به مفهومِ ارسطوییِ آن، چنان که گفتیم، به معنایِ تجزیه‌پذیری و ترکیب‌پذیریِ هر چیز از نو و، از این راه، دگردیسیِ آن به چیز یا چیزهایِ دیگر است. امّا دیدگاهِ متافیزیکی به عالمي زَبَرین باور دارد که عالمِ ثُباتِ ابدی ست و بر فرازِ عالمِ «پَستِ» زمانمندِ زیرین جای دارد. متافیزیک با ستیزي که با زمان و جهانِ زمانمند دارد، از جهانِ دگرگونی‌پذیر، و از «فساد»پذیریِ آن، گریزان است. و، چنان که افلاطون باور داشت، «این‌-جهان» را جز سایه‌یِ بی‌بودِ گذرایِ «آن‌جهان»، جهانِ بودِ حقیقی، جهانِ «حقیقت»، نمی‌دانست. اما، هرآنچه که بر رویِ زمین و در عالمِ طبیعی ست، در زمانِ ویژه‌یِ خویش، برامده از دلِ طبیعت‌ و طبع‌ها ست، و در نتیجه، «فساد»پذیر. حال آن که، دنیایِ نظام‌هایِ کمونیستی بر الگویِ مثالی‌گونه‌ (ایده‌ایِ) جهانِ دگرگونی‌ناپذیر و فسادناپذیرِ آرمان‌شهرِ افلاطون و تامس‌مور بنا شده بود. و می‌بایست چنین نمایش دهد.

جهانِ طبیعی همچنان که جهانِ زایش است، جهانِ فرسایش نیز هست. هرآنچه در بسترِ زمان زاده می‌شود، می‌باید با ساز-و-کارِ سایشیِ حرکت در طبیعت، بفرساید، و بر اثرِ فرسودگی و از-توان-رفتگیِ پیری و پایان یافتگیِ «قوّه»ها، جای به نوزادِ نافرسوده‌اي بسپارد که «قوّه»یِ بسیار در او در انتظارِ بودیافت است. فرسایش، در حقیقت، همان مفهومِ اصلی و اصیلِ «فساد» در طبیعیّاتِ ارسطو ست، خالی از بارِ اخلاقی‌اي که مابعدالطبیعه‌یِ دینی بر آن نهاده است. بنا براین، گمانِ چیزي ابدی در عالمِ طبیعت که فرسایش و «فساد» نپذیرد، آرزویِ خامي ست، میراثِ ازدواجِ متافیزیکِ یونانی با ماوراءالطبیعه‌یِ یهودی، و سرانجام یکی شدنِ این دو مفهوم.

در عالمِ کمونیست در قرنِ بیستم، با ادعایِ برانداختنِ نظامِ طبقاتی و هموار کردنِ همه‌یِ پست و بلندهایِ اجتماعی به نامِ «برابریِ انسان‌ها»، چنین نمایش داده می‌شد که نظامي بنا بر الگویِ عدلِ ازلی ساخته شده است که برایِ نگاهداشتِ آن از رخنه‌یِ هر گونه فساد از بیرون، می‌بایست بر گِردِ آن پرده‌یِ آهنیني بکشند و بدین‌سان به آن پایداریِ ابدی بخشند. زیرا فساد از بیرون، از نظامِ سرمایه‌داری، از نظام‌هایِ طبقاتی، رخنه می‌کند و ماندگاریِ نظامِ پاکِ «بی‌طبقه» را تهدید می‌کند. در این نگرش، همه‌یِ خواسته‌هایِ طبیعی، همه‌یِ آرزومندی‌ها و هَوَسناکی‌ها، همه‌یِ خیره‌سری‌ها و دیوانگی‌ها و آزمندی‌هایِ بشری پدیده‌هایِ جامعه‌یِ طبقاتی انگاشته می‌شد که می‌بایست در پرتوِ ایده‌هایِ «مترّقی»، که پرچمدارِ آن یک «حزبِ پیشتاز» بود، همچون آرمان‌شهرِ مور، در بندِ نظمي آهنین مهار شوند. امّا چون پرده برافتاد، آشکار شد که آن جا نیز طبیعت و «فساد»زاییِ آن همچنان دست-اندر-کار بوده است. امّا در آن جا می‌بایست همه‌یِ خاک-و-خُل‌ها و ناجوری‌ها و نادرستی‌ها و فسادها را با جارویِ دروغِ تبلیغاتی زیرِ فرش پنهان کنند. آن جا نیز بر اثرِ وسوسه‌هایِ «شیطانیِ»، در دلِ آن جامعه‌یِ «آرمانی»، قالبِ قدرتي هیولایی و مافیایی به نامِ دولتِ سوسیالیستی همه‌چیز را در چنگ گرفته بود که، با پوسیدگی از درون و فروپاشی‌اش، شبکه‌بندیِ آن همچون غده‌اي سرطانی در سراسرِ جامعه پخش شد. از این جا ست که نظام‌ِ دولتیِ برآمده از فروپاشیِ نظامِ «بی‌طبقه»‌یِ پیشین در روسیه اکنون «دزدسالاری» (kleptocracy) نام گرفته است.

شهریار 

امّا، شهریارِ ماکیاوللی بازتابي از هیچ عالمِ متافیزیکی و سایه‌اي از آن نیست و، با داوریِ اخلاقی، از این «عالمِ کون و فساد» به هیچ عالمِ آرمانیِ ازلی یا ابدی روی‌آور نیست. بلکه با چشم دوختن بر آنچه در عالمِ طبیعیِ تاریخی می‌گذرد، با واقع‌بینیِ علمیِ تجربی، بی پیشداوریِ اخلاقی، از راهِ مشاهده‌یِ سرراست یا نگریستن به سندهایِ تاریخی، می‌خواهد ببیند که در عالمِ سیاست، یعنی صحنه‌یِ روابطِ قدرت، به‌راستی چه می‌گذرد. او پیشاهنگِ آن نگرشي ست که سه قرنِ بعد آلمانی‌ها به آن عنوانِ «رئال‌پولیتیک» (Realpolitik) دادند، یعنی واقع‌نگری سیاسی. ماکیاوللی به جایِ گریز از جهانِ حس‌پذیر، که از دیدگاهِ متافیزیکیِ افلاطونی و داوریِ اخلاقیِ آن عالمِ پست به شمار می‌آید، به جایِ روی آوردن به ایده‌هایِ مجرّد در عالمِ عقلانیِ ناب، به جایِ نوشتنِ اندرزنامه برایِ اخلاقِ سیاسی و کلیّات‌بافی، به چه‌گونگیِ کارکردِ اخلاقِ طبیعی در واقعیّتِ سیاسی می‌نگرد. و آنگاه که اندرزي می‌گوید و هشداري می‌دهد نیز بر پایه‌یِ همان واقع‌نگری ست. او فرزندِ رُنسانسِ ایتالیا ست که نقاشانِ آن برایِ نخستین بار، با اندازه‌گیریِ هندسی، بعدِ سوّم و چشم‌انداز را در تابلو نشاندند تا بتوانند جایِ درست و اندازه‌یِ درستِ هر چیز را نسبت به فضا و چیزهایِ پیرامون‌اش نشان دهند. ماکیاوللی نیز با قرار دادنِ رفتارِ سیاسی در چشم‌اندازِ زمانی و تاریخی امکانِ همسنجیِ رفتارهایِ گوناگون و شناختِ چند-و-چون‌شان را فراهم می‌کند. سنجه‌یِ او در شناختِ گونه‌هایِ رفتارِ سیاسی، چنان که از مشاهده‌هایِ بی‌شمار در باره‌یِ آن برمی‌آید و مثال‌هایِ آن‌ها را نیز می‌آوَرَد، چه‌گونگیِ هدف‌گیری برایِ دستیابی به قدرت و سرانجامِ آن است، یعنی کامیابی یا ناکامی در رسیدن به هدف. سیاست همواره میدانِ نبرد برایِ دستیابی به قدرت و نگاه‌داشتِ آن است. امّا هزار نکته در چه‌گونگیِ این دستیابی و نگاه‌داشتِ آن بر حسبِ شرایط و شخص هست، که جُستارمایه‌یِ پژوهشِ او ست.  به همین دلیل، او پایه‌گذارِ علمِ سیاست به معنایِ مدرن است. یعنی، علمي بر پایه‌یِ آزمون و سنجش، نه نظرورزی و ارزیابیِ اخلاقی و بس.

عالمِ دگرگونی‌ناپذیرِ اخلاقی، بر پایه‌یِ ارزش‌هایِ جاودانه، چنان که افلاطون و پیروان‌اش گمان کرده اند، عالمِ خروج از سیاست و سیاست‌وَرزی ست. «مرگِ دولت» در بودیافتِ (تحققِ) جامعه‌یِ کمونیستی، چنان که مارکسیست-لنینیست‌ها گمان کرده بودند، معنایي جز این ندارد. امّا معنایِ ریشه‌ایِ متافیزیکیِ آن، به‌راستی، خروج از عالمِ طبیعت است. زیرا سیاست از آنِ زندگی در طبیعت و عالمِ طبیعی ست (زندگیِ بیرون از طبیعت و عالمِ طبیعی نیز خیال‌بندیِ متافیزیکی ست، اگرچه نامِ مادّه‌باوری نیز بر آن بگذارند). سیاست، در معنایِ گسترده‌یِ آن، شیوه‌ها و شگردهایي ست که هر باشنده‌یِ زنده، و هر نوعي از آن، برایِ ماندگاریِ خود و گستردنِ پهنه‌یِ چیرگیِ خود در طبیعت، برایِ حمله و دفاع، برایِ  افزودن بر نوعِ خود، یا به زبانِ نیچه، برایِ «خواستِ قدرتِ» خود دارد. به این معنا، سیاست داشتن و سیاست‌ورزیدن چیزي ست طبیعی و سرشته در ذاتِ موجودِ زنده برایِ زیستن، یا به زبانِ علمِ امروز، سرشته در ساختارِ ژنتیک یا ژن‌انبانِ (gene pool) او و در روانِ او. همین ساختارِ ژنتیک است که به هر میکرب و ویروسي نیز ابزارهایِ «دشمن‌شناسی» می‌دهد و سیاستِ دفاعی و استراتژی می‌آموزد تا که سرانجام، در گذارِ زمان، بتواند بر سلاح‌هایِ دشمن، یعنی آنتی‌بیوتیک‌هایِ ساخته‌یِ بشر، چیره شود و با بی‌اثر کردنِ آن‌ها زندگانیِ نوعِ خود را نجات و دوام بخشد و، بنا به طبیعتِ خود، به اندامگان‌ (اُرگانیسم)هایِ دیگر حمله‌ور شود و مایه‌یِ «فسادِ» آن‌ها شود. از این‌رو، خوار شمردنِ سیاست و عالمِ سیاسی به زبانِ فیلسوف‌مآبانه از سرِ نادانی ست و نشناختنِ آن سیاست‌ورزی‌اي ست که در بنیادِ همه، همه‌یِ زیندگان، از گیاهی و حیوانی و انسانی ، دست-اندر-کار است، از جمله در بنیادِ وجودِ فیلسوفِ سیاست‌گریزِ «پرهیزگار».

و اما، در عالمِ انسانی ست که سیاست داشتن و سیاست‌ ورزیدن به پیچیده‌ترین شکل برایِ ساز-و-کارِ ماندگاری، حمله و دفاع، و گسترشِ میدانِ «خواستِ قدرت» در کار است. در عالمِ انسانی یک سرِ نیروهایِ انگیزشیِ کردارِ سیاسی در عالمِ طبع و طبیعتِ بشری ست و سرِ دیگرِ آن، که انگیزش‌ها یا بازدارش‌هایِ ارزشی ست، در عالمِ فرهنگی و اخلاقی. در جهانِ بشری برایِ اخلاقی‌ترین و نوع‌دوستانه‌ترین هدف‌ها نیز باید سیاست داشت و دانست که چه‌گونه می‌باید از کم‌هزینه‌ترین و کوتاه‌ترین راه‌ها به آن دست یافت.  برایِ بهترین شیوه‌یِ مدیریّتِ خانه، نگاه‌داریِ شوهر، پرستاری و بار آوردنِ فرزندان، و در امان نگاه داشتنِ خانواده می‌باید سیاست‌هایِ ویژه‌یِ خانمِ خانه‌دارِ کامکار را داشت. به عبارتِ دیگر، «هنر»هایِ او را. همچنان که برایِ دستیابی به قدرتِ سیاسی و پایه‌گذاریِ دولتِ خویش و نگاه‌داشتِ آن نیز می‌باید سیاست ورزید و سیاستمداری کرد. خانمِ خانه‌دارِ کامکار هم می‌باید «سیاستمدار» باشد، همچنان که آموزگارِ مدرسه، مدیرِ شرکت، و رئیسِ دولت، و هر کسِ دیگر در جایگاه ویژه‌یِ خود با کارکردِ ویژه‌یِ آن. و برایِ «سیاستمداری» می‌باید اسبابِ کار را به‌طبع داشت. و این جا ست که «دروغِ مصلحت‌آمیز»، که سعدیِ زیرک به آن اشاره می‌کند، برتریِ خود را بر «راستِ فتنه‌انگیز» نشان می‌دهد.

هرچه در آرمان‌شهرِ مور، در آن جهانِ عقلانیِ نابِ افلاطونی، طبیعت و «نَفس» در بند کشیده شده است، در عالمِ ماکیاوللی، که عالمِ زمانمندِ واقعیّت و رویداد است، طبعِ انسانی در صحنه‌یِ سیاسی و بازیِ قدرت بازیگرِ اصلی ست. برایِ ورود به این صحنه و بازی و برایِ بُرد در آن مردِ سیاسی می‌باید از طبیعتي چالاک و تیزچنگ و فرصت‌شناس برخوردار باشد، که ماکیاوللی از آن با نامِ هنر ((virtù یاد می‌کند. و البته،  در این جهان، که جهانِ جاری در زمان و آبستنِ همه‌گونه رویدادِ خوب و بد است، بخت (fortuna) نیز می‌باید با او یار باشد، یعنی چه‌گونگیِ گردشِ زمان و پیشامدهایِ خوش و ناخوشِ آن. هنري که بخت یار-اش نباشد، کامیابی در پی ندارد. هنر، یعنی توانمندیِ ذاتی‌اي که برایِ کامیابی و پیروزی در هر کار ضروری ست.  آدمیان دوست دارند در هر میداني هنرمند باشند و هنرنمایی کنند تا دیگران آنان را به چشمِ ستایش بنگرند. اما هر میداني بر حسبِ طبیعتِ بازی‌اي که در آن جریان دارد هنرهایِ ویژه‌یِ خود را می‌طلبد و هر هنري در طبعِ هر کسي نیست. اگرچه «هنر» در لفظ همواره چیزي زیبا و ستودنی می‌نماید، اما، در طبعِ آدمیان هنرهایِ زشت و ناستودنی‌اي نیز هست که برایِ هدف‌هایِ ویژه‌اي به کار می‌آیند و چه‌بسا خود را بسیار کارامد نیز نشان می‌دهند.  در میدانِ بازیِ سیاسی، که میدانِ نبرد بر سرِ به چنگ آوردنِ قدرت است، هنرهایِ ویژه‌اي به کار می‌آید که در طبعِ برخي هست و دیگران بهره‌یِ چنداني از آن ندارند یا کمابیش بی‌بهره اند. در هنرمندیِ سیاسی زیرکی و زِبِلی، مکر و مکّاری، و بهره‌مندی از طبعي آراسته به شگردهایِ ذاتی برایِ فریب دادن و بیرون راندنِ حریفان از صحنه، یا به بازی گرفتن‌شان، ضروری ست. ماکیاوللی این ویژگی‌هایِ «هنرمندانه» در طبعِ مردِ بازیِ قدرتِ سیاسی را برمی‌شمارد، از جمله پای‌بند نبودن به دُرُست‌پیمانی را. و در آن فصلِ نامدار از شهریار به این رهنمود می‌پردازد و با این کار مایه‌یِ بدنامیِ بزرگ برایِ خود فراهم می‌کند. حال آن که او با آوردنِ شاهدِ تاریخیِ زنده نشان می‌دهد که از یک واقعیّتِ پیشِ رو سخن می‌گوید، که می‌توان آن را در صحنه‌یِ زندگی در فضایِ روابطِ انسانی در هر جایگاه و مرتبه‌اي روزانه به چشم دید. وی، از جمله، به این نکته نیز می‌پردازد که مکّارترین بازیگرانِ صحنه‌یِ بازیِ قدرت آنان اند که جوازِ رفتارِ خود را از مکرِ «خَیرُالماکرین» می‌گیرند، یعنی سرنشینانِ حوزه‌یِ «قُدسِ» واتیکان. ماکیاوللی در این باب از رفتارِ پیروزمندانه‌یِ پاپ‌هایِ روزگارِ خود یاد می‌کند که از شمارِ زبردست‌ترین‌ها در صحنه‌یِ بازیِ قدرت و مکرِ سیاسی اند. روزگارِ ماکیاوللی، یعنی اوجِ روزگارِ رُنسانسِ ایتالیایی، از نظرِ بالیدنِ هنر و هنرنماییِ درخشان‌‌ترین نبوغ‌هایِ بشری از والاترین روزگاران در تاریخِ بشر است. در چنین روزگاري ست که چشم‌ وی به دنبالِ مردِ «هنرمند»ي ست که برایِ نجاتِ ایتالیا هنرنمایی کند. و او آنچه را که برای این هنرنمایی ضروری ست برمی‌شمرد.

مکرِ سیاسی نام‌هایِ آبرومندانه‌تري نیز به خود می‌گیرد، مانندِ تاکتیک و استراتژی. دانستنِ شگردهایِ دستیابی به قدرت، که چندان آموختنی نیست، و داشتنِ آن همچون توانمندیِ ذاتی، همچون «هنر»، به زبانِ ماکیاوللی، همچنان که او در نمونه‌هایِ گوناگون نشان می‌دهد، در آدمیان با طبع‌هایِ گوناگون و در شرایطِ گوناگون به صورت‌هایِ گوناگون خود را پدیدار می‌کند. امّا، نظریّه‌پردازي مانندِ ماکیاوللی کسي نیست که خود از آن «هنر» برخوردار باشد. او دارایِ روحِ علمی و فلسفی ست. مشاهده‌گر و قانون‌یاب است. به عبارتِ دیگر، «هنرمندیِ» او و قدرت‌خواهیِ او در این میدان است. از این‌رو، او چه‌بسا یکي از راستگوترین و بی‌فریب‌ترین آدم‌هایِ رویِ زمین بوده باشد که با چشم دوختن بر صحنه‌یِ روابطِ قدرت و بازیِ قدرت در روزگارِ خود یافته‌های‌اش را با دلیریِ تمام بازگفته است، بی آن که از پیامدهایِ آن برایِ شخصِ خود باکي داشته باشد. داستانِ زندگانیِ او و ناکامی‌هایِ شخصی‌اش هم بازگویِ آن است که او نه از هنرهایِ طبعِ مارمولکیِ انسانِ میانمایه‌یِ فرصت‌طلب که از نبوغِ علمیِ حقیقت‌جویي برخوردار بوده است که در خطرناک‌ترین پهنه‌یِ بازیِ روی-و-ریایِ بشری از شناختِ حقیقت و بازگفتنِ آن هراسي ندارد. «هنر»شناسیِ او در پهنه‌یِ رفتارِ سیاسی پرده از یک واقعیّتِ ژرفنایی در عالم بشری برمی‌دارد و از این نظر، در این گونه دلیریِ اندیشه‌گرانه، در دنیایِ مُدرن همتایي بهتر از نیچه برایِ او نمی‌توان یافت.

شهریارِ ماکیاوللی درپهنه‌یِ طبیعت رخ می‌نماید که عالمِ نمودنِ هنر و آزمودنِ بخت است. او در هر فصلي و در بحث از هر شیوه‌یِ شهریاری‌اي نقشِ «هنر» یا «بخت»، یا آمیزشي از آن دو را یادآور می‌شود. از این‌رو «هنر» پنجاه و نه بار و «بخت» پنجاه و یک بار در این متن آمده است و هفده بار در کنارِ هم. این دو مفهومِ کلیدی در فهمِ این متن، هیچ‌یک مفهومِ قالب‌بندی شده‌یِ متافیزیکی‌اي نیست، بلکه نامي ست برایِ نمودهایي از طبیعت، یا تفسیرهایي بشری از آن که، به هزاران گونه، هر بار و هرجا و برایِ هر کس در جلوه‌اي ویژه پدیدار می‌شود. به همین دلیل، مفهوم‌هایي نیستند که بتوان یکباره تعریفي از آن‌ها به دست داد که هیچ ابهامي در آن‌ها نباشد. پهنه‌یِ طبیعت میدانِ هنرنمایی و بخت‌آزمایی ست. در این میدان است که داده‌یِ فطریِ طبیعی، یعنی «هنر»، از راهِ امکاناتي که بخت فراهم می‌کند یا می‌ستاند، فرصتِ نمود و کامیابی می‌یابد یا کار-اش به شکست و ناکامی می‌کشد. امّا، به نظر می‌رسد که، هوشیاریِ انسانی و درس آموختن از تجربه‌هایِ شخصی و تاریخی می‌تواند کسان را به شناختِ فرصت‌هایِ فراهم آمده از راهِ بخت رهنمون شود یا آن که با از دست دادنِ فرصت امکانِ نیک‌بختی به شوربختی بدل شود. اما، واقع‌نگریِ ماکیاوللی تنها یک انگیزشِ «بی‌طرفانه»یِ علمی یا فلسفی و یک پژوهندگیِ دانشگاهی نیست، بلکه کوششي برایِ فراهم کردنِ اسبابِ بودیافتِ یک آرمان نیز هست. او با نوشتنِ شهریار می‌خواهد به شهریارِ دل‌خواهِ خود رهنمودي برایِ بهره‌گیري از فرصتي بدهد که بخت، از نظرِ او، آن را فراهم آورده و همه‌چیز برایِ هدفِ آرمانیِ او، یعنی نجاتِ ایتالیا از چنگالِ «بربران»، به دستِ شهریاري «هنرور» آماده است. امّا چه‌بسا واقعیّت چنین باشد که این فرصت‌شناسی نیز بخشي از هنري باشد که به صورتِ داده‌یِ طبیعت و فطرت پیشاپیش در نهادِ مردِ «هنرور» نهاده شده است، و چندان آموختنی نیست. این نگاه به طبع و طبیعت در قالبِ نمودهایِ «هنر» و «بخت» و درآمیختگی‌ها و میانکُنش‌هایِ سیّالِ بی‌پایانِ آن‌هاست که برایِ بیانِ‌شان قلمي گرم و گیرا می‌طلبد. از این‌رو ست که شهریار به صورتِ یک اثرِ ادبیِ برجسته، سرشار از شور، در آمده است که بسیاري از مترجمان و پژوهندگان‌اش آن را از این وجه ستوده اند. با این دو مفهومِ بنیادی و چیرگیِ نگاهِ تاریخی بر این کتاب است که حسابِ آن از دیگر کتاب‌هایِ کلاسیکِ نظریّه‌یِ سیاسی و فلسفه‌یِ سیاسی همزمان و پس از آن --- از جمله آثارِ هابز و مونتسکیو و روسو--- در فضایِ اروپایِ مدرن جدا می‌شود و با زبان و حال-و-هوایِ بی‌همتایِ خود در ادبیّاتِ مدرن جایگاهِ یگانه‌اي می‌یابد. زیرا آن دیگران با استدلال، و بر پایه‌یِ عقلانیّتِ ناب، در پیِ بنیاد کردنِ دولت بر پایه‌یِ ایده‌هایِ ثابت (متافیزیکی) اند که خواستِ فردی و «هنر» و «بخت» در آن نقشي، یا چندان نقشي، نداشته باشند و، چنان که سرشتِ‌شان است، بر تخته‌نردِ زمین تاس‌ریزی و بخت‌آزمایی نکنند.¹

امّا، در آرمان‌شهرِ مور جایي برای هنرنمایی و بخت‌آزمایی نیست. زیرا آن‌جا هر چیزي در یک نظامِ عقلانیِ حساب شده جای گرفته و در آن جایي برایِ رخ نمودنِ بخت نمانده است که عالمِ خطر و خطر کردن است. چنان که شاعري هم در عالمِ ما به اندرز گفته است که:

گر بزرگی به کامِ شیر در است شو خطر کن زِ کامِ شیر بجوی

هنرنمایی عالمِ خطر کردن است و شکست و ناکامی نیز در پی دارد. در نمودنِ هنرمندیِ سیاسی خطرِ نابودی و مرگ نیز هست. از این‌رو، چنان که ماکیاوللی نیز بر این نکته تکیه کرده است، بخت و هنر باید با یکدیگر قرین باشند تا کامروایی فراهم شود. بخت و هنر در فضایِ «بازارِ آزاد»، در گذارِ طبیعیِ امور، می‌توانند به‌خوبی رابطه‌یِ درآمیختگیِ خود را نشان دهند. نامِ دیگرِ هنر در فضایِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی «زرنگی» ست. در فضایِ جهانِ سرمایه‌داری که دموکراسی و قانونِ اساسیِ آن پایندانِ بازارِ آزادِ سیاسی و اقتصادی ست، قانون زرنگیِ سیاسی و اقتصادی را مرزگذاری و با مفهومِ عدالت و پایندانیِ قضایی به‌سامان (regulated) می‌کند. قانونمندیِ نظامِ سرمایه‌داری، در نمونه‌هایِ عالیِ چنان نظامي، همچنان که به زرنگیِ سیاسی و اقتصادی میدان می‌دهد، حدّی نیز بر آن می‌گذارد. از جمله اجازه نمی‌دهد که حریفان و رقیبان تا مرزِ نابود کردنِ یکدیگر پیش روند. در نتیجه، مکرِ سیاسی در این فضا میدان دارد امّا نمی‌تواند تا مرزِ قدرتِ مطلق پیش بتازد. ولی در روزگارِ ماکیاوللی این‌چنین نبود و خواستِ قدرتِ سیاسی در به کار بردنِ ابزارِ حیله و فریب برایِ نابود کردنِ حریفان حدّی نمی‌شناخت. و او نمونه‌یِ بَرینِ آن را در زندگانی و رفتارِ چزاره بورجا نشان می‌دهد.

اگرچه ماکیاوللی از ساده‌اندیشی یا ساده‌دلیِ متافیزیکیِ تامس مور در موردِ انسان به دور است و، بر عکسِ او، نه تنها به نامِ ارزش‌هایِ اخلاقیِ جاودانه به واقعیّت پشت نمی‌کند و آن را نادیده نمی‌گیرد، که آن را پست و ناچیز نیز نمی‌شمارد. او به پیچیدگی و تو-در-توییِ واقعیّت در زندگانی و رفتارِ بشری آگاه است و می‌داند که «هنر» در همه‌جا یکسان و یک‌شکل پدیدار نمی‌شود. او، به‌خلافِ تهمت‌هایي که از بابتِ بی‌اخلاقی به او زده اند، ستایشگرِ کساني نیست که قدرت را برایِ قدرت می‌خواهند و بس، یعنی برایِ زورگویی به دیگران و سروری بر ایشان در جهتِ خرسندیِ خاطرِ خویش به هر بها، و در راهِ آن از دست زدن به هیچ جنایتي پروا ندارند. که ویژگیِ طبعِ بری از فرهنگ و اخلاقِ انسانی ست. در این باب می‌توان به فصلِ هشتمِ شهریار با عنوانِ «در بابِ آنان که با تبهکاری به شهریاری رسند» نگاه کرد و دید که او نه تنها ستایشگرِ چنان راه-و-روشي نیست که نکوهشگرِ آن نیز هست. به‌عکس، ستایشگریِ او را آن جا می‌بینیم که در بابِ مرداني همچون موسا و کورش و رُمولوس و تسئوس سخن می‌گوید. یعنی کساني که از دیدِ او کمر به نجاتِ قومِ خود بسته اند. مردانِ بزرگ برایِ او از این دسته اند. یعنی، کساني که در شرایطِ دشوار برایِ ماندگاریِ جامعه‌یِ خود و بازگرداندنِ آسایش و آرامش به آن هنرنمایی می‌کنند. امّا، آن دیگران نیز در میدانِ بازیِ قدرت هستند، یعنی فرصت‌طلبان و قدرت‌طلباني که قدرت را برایِ لذتِ سروری بر دیگران و بهره‌کشی از ایشان می‌خواهند. و او در مقامِ پژوهنده چشمِ خود را به رویِ واقعیّتِ وجودِ آنان و شیوه‌یِ رفتارشان نمی‌بندد. ولی، فصلِ پایانیِ شهریار با عنوانِ «فراخوانشي به رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ بَربَران» به‌روشنی نشان می‌دهد که همه‌یِ واقع‌نگریِ آرمان‌گریز او آرماني در خود نهفته دارد و همین چنان جوش و شور به قلمِ او می‌بخشد. آرمانِ او رهانیدنِ ایتالیا از چنگالِ قدرت‌هایِ اروپاییِ آن زمان همچون فرانسه و اسپانیا ست و کتاب را همچون رهنمودي برایِ چنان نجات‌بخشي نوشته است.

باری، در بسترِ تمدنِ مدرنِ اروپایی آرمان‌شهرگراییِ انسان‌باورانه، از سویي، و رئال‌پولیتیک یا واقع‌نگریِ سیاسی، از سویِ دیگر، و ترکیبي از آن دو، در ساخت-و-سازِ نظامِ حقوقی و سیاسی و رفتارِ سیاسی و اجتماعیِ در فضایِ آن حضور و نقشِ اساسی داشته اند. از این جهت می‌توان تامس مور و ماکیاوللی را با دو کتاب‌شان نمادهایِ دو چهره‌یِ یانوس (Janus) در این تمدن دانست، آن خدایِ رومیِ نگهبانِ کیهان و درها و دروازه‌ها که در تندیس‌هایِ خود با دو چهره‌یِ پُشتاپُشت این سو و آن سو را با هم نگهبانی می‌کنند. سوسیال-‌دموکراسیِ اروپایی، سرانجام، آیا ترکیبِ روشني از این دو چهره نیست؟

1.  به نظرِ من، در ترجمه‌یِ این متن به زبانِ فارسی این بخت را نمی‌باید دستِ کم گرفت که فارسی با داشتنِ واژه‌یِ «هنر»، در کاربردهایِ ادبیِ دیرینه، در برابرِ «ویرتو» در متنِ اصلی، در کنار و در رابطه با «بخت»، می‌تواند جانمایه‌یِ این اثر را در خود بازتاب دهد؛ واژه‌اي که --- چنان که کند-و-کاوِ من در ترجمه نشان داده است--- دستِ کم در برخي زبان‌هایِ دیگر به این پُرباریِ معنایی و فشردگی یافت شدنی نیست. 

گفتگو با داریوش آشوری

متین غفاریان

مهرنامه، شماره‌ی ١۶، آبانِ ١۳۹٠

در یکی از گفتگوهاتان گفته‌اید چشم من به سیاست زود باز شد. می‌خواستم بپرسم حضورتان در عرصه عمومی با سیاست آغاز شد یا قبل از آن‌ فعالیتِ دیگری داشتید؟

این داستان در زندگانی من خیلی زود آغاز شد. از دوران کودکی و دانش‌آموزی در دبستان به عالمِ سیاست و مسائل جهانی دل‌بستگی پیدا کردم. از همان زمان روزنامه و مجله فراوان می‌خواندم. سواد عمومی‌ام درباره مسائل سیاسی جهان خوب بود. در نتیجه، دوران مصدق که رسید-- که دوره هیجانات اجتماعی و غوغای سیاست بود—خیلی زود به فعالیت سیاسی کشیده شدم. آن زمان، تازه ١۳ سال‌ام شده بود و وارد دبیرستان شده بودم.

آن مطالعات و علاقه به سیاست ریشه خانوادگی هم داشت؟ خانواده‌تان سیاسی بودند؟

خیر. پدرم یک کارمند معمولی بود و سودای این‌ جور کارها را نداشت. 

آن زمان، در دهه بیست و در آستانه دوران مصدق، جریان روشنفکری مشخصی هم وجود داشت که علاقه شما را به خودش جلب کند؟

خیر. آنچه از این نظر وجود داشت همان احزاب سیاسی بودند. من نخست چندی به سوی پان‌ایرانیسم و ناسیونالیسمِ تندرو کشیده شدم. اما از آنجا که مزاج روشنفکرانه داشتم، حزب توده با مارکسیسم ـ‌‌لنینیسم و فلسفه‌بازی‌ها و ادبیات وسیعی که منتشر می‌کرد برای‌ام جاذبه‌ی بیشتری یافت. به هر حال، جوِ سیاسیِ آن روزگار مرا نیز، همچون بسیاری دیگر، به دنبال خود کشید. آن زمان هیچ جریان روشنفکری مستقلی در کار نبود که جایی در فضای دهنیتِ جهانِ سومی داشته باشد و بشود دنبال کرد. در واقع، فضای فکری نسل من به گونه‌ای بود که مسایل سیاسی ما را ناگزیر به دنبال خود می‌کشید. این فضا در نسل‌های پس از ما، از دهه‌ی چهل به این سو، بسیار زورمندتر هم شد که کارِ آن سرانجام به انقلاب کشید.

بنابراین، هیچ روشنفکر یا فعال سیاسی که نسبت به وقایع روز تحلیلی ارائه دهد و کمی عمیق‌تر درباره آن بیندیشد وجود نداشت؟

در میانِ نسلِ پیش از ما کسانی که رهبری سیاسی را در دست داشتند یا درگیر فعالیتِ سیاسی بودند، تنها کسی که، به نظرِ من، در میان‌شان حرفِ پخته‌ای داشت و تحلیلِ سیاسیِ بنیادداری با دیدِ تئوریک ارائه می‌کرد، خلیلِ ملکی بود. از جمله، او در مقاله‌ای با عنوانِ «سرنوشت تاریخی لیبرالیسم» که یکسال پیش از ۲۸ مرداد در مجله‌ی علم و زندگی منتشر کرد، سرنوشتِ آینده‌ی نهضتِ ملی و از جمله کودتا را پیش‌بینی کرده بود. اما دیگرِ فعالان سیاسی کمابیش همگی درگیر هیجانات سیاسی و قالب‌های ایدئولوژیکِ ساده و فشرده‌ای بودند که در آن روزگار بابِ بازارِ اندیشه‌ی جهانِ سوّمی بود. 

در باره‌ی مفهوم جهان سوم از نظر خود بیشتر توضیح دهید

آن زمان، در دورانِ جنگِ سرد، چیزی که جهان سوّم می‌نامیم‌اش در حال شکل‌گیری بود. عنوانِ «جهانِ سوّم» هم در همین دوران در اروپا و امریکا ساخته شد. این ترم نخست به معنایِ سیاسی پدید آمد و کشورهایی را در بر می‌گرفت که به هیچ‌یک از دو بلوکِ «شرق» و «غرب» یا، به عبارتِ دیگر، بلوکِ لیبرال‌دموکراسی و سرمایه‌داری، از سویی، و بلوک کمونیست، از سویِ دیگر، وابسته نبودند. اما این ترم از آن جا که کشورهای نوخاسته‌ی آزاد شده از قیدِ استعمارِ اروپایی را در بر می‌گرفت، به‌شتاب معنای آن با مفهومِ واپس‌ماندگی و توسعه‌نیافتگیِ اقتصادی درآمیخته شد و کشورهایِ فقیرِ دارایِ اقتصادِ پیشاصنعتی را در برگرفت.  

در این دوران ملت‌های نوخاسته‌ی به‌ظاهر، یا به‌راستی، آزاد شده از چنگالِ قدرت‌هایِ استعمارگرِ اروپایی  می‌خواستند خود را بسازند و برای این کار به ایدئولوژی‌هایِ سیاسیِ پرورده در اروپایِ مدرن مانندِ ناسیونالیسم یا سوسیالیسم چسبیده بودند. نمونه‌‌های‌اش چینِ مائو یا مصرِ ناصر بود، که این دومی به چیزی به نامِ ناسیونالیسم عرب چسبیده بود. یا مصدق در ایران به نامِ ناسیونالیسمِ ایرانی با پروژه‌یِ ملّی کردنِ صنعتِ نفت پرچمِ ضدِ استعمار را برداشته بود. در میان این کشورها، هند به رهبریِ نهرو مدلِ دیگری از تجربه‌ی جهانِ پسااستعماری  را دنبال می‌کرد که ترکیبی از ناسیونالیسمِ هندی و سوسیالیسم بود. در دیگر کشورهای جهان سوم هم وضع کمابیش همین گونه بود. ویژگیِ این دوران سرکشی‌ها و شورش‌های ضدِ استعماری در این بخش از جهان بود که ضدیّت با «غرب»، به عنوانِ جهانِ استعمارگر و مسئولِ واپس‌ماندگیِ بخش استعمارزده‌یِ  بشریّت، قالب‌هایِ ایدئولوژیکِ آن را شکل می‌داد. البته وجودِ اتحاد جماهیرِ شوروی و حزب‌های کمونیست و مدلِ سوسیالیسم‌شان در برابرِ نظامِ سرمایه‌داریِ غربی هم پیوسته آب به آسیابِ دشمنی با غرب در این بخش از جهان می‌ریخت. جنبش‌هایِ جست-و-جویِ اصالتِ «خود» و ضدیّت با «غربزدگی» از فراورده‌های همین دوران است.

فکر کنم کارهای ناصر بیش از دیگر موارد مشابه در ایران انعکاس داشت.

بله. ماجرایِ درگیری‌هایِ ناصر با استعمارگرانِ اروپایی، که به ملی کردنِ کانالِ سوئز انجامید، در ایران و دیگر کشورهای خاورمیانه بازتابِ قوی داشت. تئوریِ نیرویِ سومِ ملکی هم چشم به همین قدرت‌هایِ نوخاسته داشت که در حالِ برآمدن بودند و می‌خواستند از دو بلوکِ شرق و غرب استقلال داشته باشند. اندونزیِ سوکارنو و هندِ نهرو و مصرِ ناصر و یوگوسلاوی به رهبریِ تیتو زمینه‌یِ پیدایشِ جبهه‌یِ کشورهایِ مستقل از دو بلوک را ایجاد کرده بودند. ملکی تئوری‌اش را در بار‌ه‌ی «نیروی سوم» پیرامونِ این پدیده‌یِ سیاسیِ جهانی فرمول‌بندی کرده بود و حزب‌اش هم بر همین پایه «نیرویِ سوم» نام گرفت. 

جالب است که ما قبل از مشروطه یک سنت قوی روشنفکری داریم که تا دوره رضاشاهی تداوم می‌یابد اما در دوران پس از رضاشاه یا در دوره مصدق نشانی از ایده‌ها و چهره‌های آن نمی‌بینیم. واقعا در آن زمان این سنت هیچ انعکاسی نداشت؟

از نظرِ سیاسی، جریانِ جبهه‌یِ ملی را که نماد-‌اش مصدق بود و ملی‌شدنِ صنعتِ نفت را همراه با آزادی‌خواهی و خواستِ حکومتِ‌ قانون دنبال می‌کرد، دنباله‌یِ همان نهضتِ فکریِ مشروطه باید به شمار آورد. مصدق در مجلس پنجم در برابرِ دیکتاتوریِ براینده‌یِ رضا شاه از آرمان‌هایِ مشروطه دفاع کرده بود. در دوره‌یِ ملی‌ شدنِ صنعتِ نفت هم حرکتِ جبهه‌یِ ملی تبلورِ همان آرمان‌ها بود. اما یک فرق بزرگ هم در میانه بود. و آن این که، روشنفکرانِ صدرِ مشروطه زیرِ نفودِ ایده‌هایِ روشنگریِ فرانسه برای خود به‌روشنی خویشکاریِ ایجادِ انقلابِ فرهنگی در جامعه در جهتِ «تجدّد» را هم می‌شناختند. اما در دورانِ پس از رضا شاه، در شرایطِ ذهنیِ جهانِ سومی و نفوذِ عظیمِ ایده‌هایِ انقلابیِ مارکسیست-لنینیستی، وجهِ فرهنگیِ رسالتِ روشنفکری، که همانا «روشنگری» بود، ضعیف و ضعیف‌تر و وجهِ سیاسیِ آن پیوسته چیره‌تر و پُررنگ‌تر شد. با این چرخشِ ایدئولوژیک براندازیِ سیاسی، در مقامِ نخستین وظیفه‌یِ روشنفکری، جایِ خویشکاریِ روشنگری را گرفت که میراثِ «قرنِ روشنایی‌ها» (siècle des lumières) در اروپا بود.

سرنوشت این نیروهای سیاسی بعد از کودتای ۲۸ مرداد چه شد؟ جذب رژیم شدند یا به مخالفت‌شان ادامه دادند؟ به هر حال نیروهای سیاسی یک‌شبه که محو نمی‌شوند.

پس از ۲۸ مرداد  و برقراریِ حکومتِ نظامی، سرانِ حزب‌های ملی یا مصدقی به زندان افتادند و آزادی‌های پیشین از  آن‌‌ها گرفته شد. آن‌ها توانِ انسانی و مالیِ فعالیتِ زیرزمینی‌ را نداشتند، بر خلاف حزب توده که در کارِ زیرزمینی با مدل و رهنمودهایِ لنینیستی توانمند بود. آدم‌های فداکارِ از جان‌ گذشته‌ای هم داشت که با ایمانِ استوار به آرمان‌هایِ کمونیستی حاضر به فعالیت در چنین تشکیلاتی تا سرحد جان‌فشانی برای آن بودند. حزب توده که هم از لحاظ تشکیلاتی و هم از جهت ایدئولوژیک همه چیز-اش را از مدلِ لنینی می‌گرفت، سازمان‌یافته‌تر و پایدارتر از همه حزب‌هایِ دیگر فعالیت می‌کرد. البته منابعِ مالیِ خوبی هم داشت که شوروی‌ها سخاوتمندانه در اختیارِ حزب‌های کمونیستِ دست‌نشانده‌شان در سراسرِ جهان می‌گذاشتند. اما حزب‌هایی مانند حزبِ ایران یا حزبِ زحمتکشانِ ملتِ ایران (نیروی سوم)، توانِ زندگانیِ درازمدتِ زیرزمینی نداشتند. حزب‌هایی بودند که در شرایطِ دموکراسیِ پارلمانی و وجودِ آزادی‌های سیاسی می‌توانستند حضورِ چشمگیر داشته باشند. مثلا، همین حزبِ زحمتکشان (نیروی سوم) دو سال بیشتر عمرِ آشکار نداشت. اما در همین زمان -- و به خصوص در یک‌سالی که از مظفر بقایی جدا شد -- حزبِ نیرومندی شد که توانست برخی از نیروهای حزب توده را هم به خود جذب کند. این حزب، با رهبریِ ملکی، از نظر ایدئولوژیک و سازمانی این توان را داشت که در شرایط آزاد به جریان سوسیالیستیِ ملی و دموکراتیک بدل شود و پایدار بماند. اما زیرِ ضربِ دیکتاتوری شاه این فرصتِ را نیافت. 

حزبِ ایران و حزبِ ملتِ ایران (به رهبریِ داریوش فروهر) در  نیمه‌یِ اولِ دهه‌ی چهل در جبهه‌یِ ملیِ دوّم حضور داشتند و سران‌شان عضوِ شورایِ جبهه بودند، اما بدنه‌یِ نیرومندی نداشتند. با سرکوبِ جریانِ جبهه‌یِ ملیِ دوم و سوم، پس از ١۳۴۲ این حزب‌ها در عمل از میان رفتند و جایِ خود را در صحنه‌یِ سیاسی به جریان‌هایِ زیرزمینیِ چریکی سپردند، که آن زمان کمابیش در سراسرِ جهانِ سوم رو به شکل‌گیری و رشد بودند.

با این‌همه در فضای بعد از کودتا برخی از این احزاب، به خصوص نیروی سوم‌، به نحوی حضور و بروز داشتند. این حضور به چه نحو بود؟

این احزاب و گروه‌های سیاسی بیشتر بدل به محفل‌هایِ دوستانه شدند و به شکل تشکیلاتی کمتر توانستند عمل کنند. حزبِ زحمتکشانِ ملتِ ایران (نیرویِ سوم )، که سپس نامِ «جامعه‌یِ سوسیالیست‌هایِ نهضتِ ملیِ ایران» به خود گرفت، هنوز بخشی از نیروهایِ حزبیِ قدیمِ خود را داشت و  به صورتِ نیمه‌ آشکار، در حد امکانات، بیش از دیگران فعالیتِ سازمانی داشت. سال ١۳۳۶، چهار سال پس از کودتا، من دانش‌آموزِ سال آخر دبیرستانِ  دارالفنون بودم که به این حزب پیوستم. آن زمان حزب بسیار کوچکتر شده بود و جز چند حوزه‌ی دانشجویی و کارگری و کارمندی نداشت. 

فعالیت هم داشتند؟

بله، نشست‌ها‌شان در خانه‌ها یا دفتر مجله‌ی «علم و زندگی» برگزار می‌شد. در فضایِ آزادیِ نسبیِ سال‌هایِ ١۳۳۹ تا ١۳۴۲، که علتِ آن بحرانِ درونیِ رژیم بود، کارِ مطبوعاتی هم  می‌کردیم. مجله‌ی  نبردِ زندگی و سپس علم و زندگی را گهگاه منتشر می‌کردیم. حتا برای مدتِ کوتاهی توانستیم علم و زندگی را به صورت هفتگی منتشر کنیم، البته بدونِ داشتنِ امتیازِ رسمیِ نشر. اما همه‌ی این فعالیت‌ها چندگاهی بیش دوام نداشت. ساواک مدام حمله می‌کرد و جلوی فعالیت‌ها‌ را می‌گرفت. امکانات مالی‌مان هم بسیار اندک بود. 

بدنه‌ی احزاب را چه نیروهایی تشکیل می‌دادند؟

بدنه‌یِ جبهه‌یِ ملیِ دوم را بازاری‌ها و دانشجویان تشکیل می‌دادند. کارگران در این جبهه چندان حضور نداشتند. زمانِ مصدق کارگران بیشتر جذبِ حزب توده می‌شدند که، به‌اصطلاح، حزبِ پرولتاریایی بود. در حزب زحمتکشان (نیروی سوم) عمده‌یِ نیرویِ فعال پس از ۲٨ مرداد از دانشجویان بود، اما به دلیلِ ایدئولوژیِ سوسیالیستی‌اش بخشِ کارگری نیز داشت. این بخش در دورانِ بعدی هم به فعالیت خود ادامه می‌داد، اگرچه حجمِ چندانی نداشت. 

در یکی از مصاحبه‌ها‌تان گفته‌اید که انقلاب مجارستان سال ۱۹۵۷ سبب شد که از حزبِ توده و کمونیسم جدا شوید. برای‌ام جالب است که رویدادهای جهانی مانند انقلاب مجارستان چقدر در ایران بازتاب داشته است. در حالی که بسیاری از اعضای حزب توده، پیش از این به خاطر آنچه خودشان خیانت حزب توده به نهضت ملی می‌خواندند، از آن جدا شده بودند.

درباره‌یِ بازتابِ انقلابِ مجارستان در ایران نمی‌توانم نظرِ روشنی بدهم. شاید تأثیرِ آن بر من یک امرِ فردی بوده باشد. البته در زمانِ رخدادِ انقلاب مجارستان تشکیلاتِ دانش‌آموزیِ حزبِ توده، که من عضوِ آن بودم، از هم پاشیده بود. رابطه‌ی من با آن جریان یک رابطه‌یِ عاطفیِ شخصی بود. اما انقلاب مجارستان و سرکوبِ آن به زورِ ارتشِ سرخ برای من تکان‌دهنده بود. فهمیدم ماجرا چیزِ دیگری است. خُب، من خیلی اهلِ مطالعه بودم و کتاب‌ها و مطبوعاتِ جریان‌هایِ غیرِ کمونیست را هم می‌خواندم. وقتی مجله‌یِ نبردِ زندگی را می‌خواندم، که گروهِ یارانِ ملکی منتشر می‌کردند، می‌دیدم آن حرف این‌ها به دل‌ام می‌نشیند. 

واکنشِ جریانِ نیروی سوم به انقلاب مجارستان چه بود؟

یادم نمی‌آید که ملکی یا نیروی سوم واکنشِ مشخصی به انقلابِ مجارستان نشان داده باشد. به هر حال، رویدادی مانند انقلاب مجارستان پشتیبانِ نظرهایِ ملکی بود که نظامِ اقتصادیِ شوروی را «سرمایه‌داریِ دولتی» می‌خواند. گروهِ نیروی سوم پیش و پس از ۲٨ مرداد در انتشار نوشته‌ها درباره‌ی آنچه پشت «پرده‌ی آهنین» می‌گذشت، کوشا بود. انقلابِ مجارستان نشان می‌داد که ایستارِ ضداستالینیستی و ضدِ شورویِ ملکی درست است. 

وضعیت فکری جریان ملکی و نیروی سوم چگونه بود؟ در فعالیت‌های مطبوعاتی‌شان، در سطح خبر و تحلیل خبر می‌ماندند یا خودشان را به جریان فکری یا روشنفکران مشخصی در سطح جهانی هم متصل می‌کردند؟ نگاه انتقادی‌شان پایه فکری هم داشت؟

ملکی و جریانی که در سال ۱۳۲۶ از حزب توده انشعاب کردند، ابتدا فکر می‌کردند اِشکال از حزب توده و کژرویِ رهبرانِ آن است. آنان با انگاره‌یِ آرمانی‌ای که از اتحادِ شوروی داشتند، فکر می‌کردند که شوروی از آن‌ها حمایت خواهد کرد. ولی وقتی رادیو مسکو به انشعابیون حمله کرد جا خوردند. حتا مدتی از صحنه‌یِ سیاسی بیرون رفتند. ولی با ماجرایِ جدا شدنِ تیتو، رهبرِ حزبِ کمونیستِ یوگوسلاوی، از کمینفرم، ملکی دریافت که ماجرا جهانی ست و ریشه‌ی فساد در خودِ استالینیسم است. ملکی آدمِ با سوادی بود. به فرانسه و آلمانی کمابیش مسلط بود. به انگلیسی هم می‌توانست بخواند‌. مشاهده‌یِ صحنه‌یِ جهانی و مطالعات او را آرام-آرام به سمتِ سوسیال دموکراسی کشاند. به لحاظِ روشِ سیاسی هم رویکردِ او دیگر نه انقلاب با ایده‌هایِ لنینی بلکه روش‌هایِ خشونت‌پرهیز بود. ملکی از جنبشِ گاندی در هند و منشِ سیاسیِ جواهر لعل نهرو هم تاثیر پذیرفته بود. خطِ فکریِ نهرو و حزبِ کنگره هم سوسیال دموکراسی بود. 

اگر اشتباه نکنم در همین سال‌ها است که شما با جریان نیروی سوم و خودِ ملکی ارتباطِ ارگانیک پیدا می‌کنید

بله. من سال ۱۳۳۶ شاگرِد کلاسِ ششمِ ادبی در دبیرستانِ دارالفنون بودم و همکلاسی‌ای داشتم به نام حسین سرپولکی که عضوِ «نیرویِ سوم» بود. من از راهِ او با آن تشکیلات آشنا شدم. 

در نیروی سوم چه فعالیتی می‌کردید؟

فعالیت‌ام با شرکت در نشست‌هایِ دانش‌آموزی و دانشجویی آغاز شد. پس از چندی، به‌اصطلاحِ حزب‌هایِ چپ، «گوینده‌«ی دو-سه حوزه‌یِ حزبی بودم. از سوی دیگر، دست به قلم هم داشتم و کارِ مطبوعاتی می‌کردم. از جمله در مجله‌یِ فردوسی تفسیرِ سیاسی می‌نوشتم. اعلامیه‌هایِ شاخه‌یِ دانشجویی در حامعه‌یِ سوسیالیست‌ها را هم من می‌نوشتم. زمانی هم که امکان‌اش را پیدا می‌کردیم که مجله‌ای منتشر کنیم، در آن نشریات مقالاتی می‌نوشتم. یکی از اولین مقالات‌ام در مجله‌ی علم و زندگی پژوهشی درباره‌یِ جنبش مائو و تاریخِ انقلاب‌های دهقانی در چین بود. 

در میانه‌ی دهه‌ی ۳۰ شاهد انتشار مجلات روشنفکری تازه‌ای هستیم، از اندیشه و هنر که توسط ناصر وثوقی منتشر می‌کرد تا علم و زندگی که توسط ملکی انتشار می‌یافت، همچنین مجله‌ی ادبیِ صدف که به‌آذین آن را سردبیری می‌کرد. این نشریات چه حال و هوایی داشتند و چه گفتمانی را دنبال می‌کردند؟

 ناصرِ وثوقی از انشعابیونِ حزبِ توده بود و بعد از آن از اعضایِ «حزبِ زحمتکشانِ ملتِ ایران» و کمیته‌یِ مرکزیِ آن. اما پیش از ۲۸ مرداد دلگیری‌ای پیدا کرد و از ملکی جدا شد. به هر حال، پس از کودتای ۲۸ مرداد بسیاری کسان از کارِ سیاسیِ گروهی کناره گرفتند. از جمله آل‌احمد که عضوِ هیئتِ اجرائیه‌ی «نیروی سوم» بود. وثوقی از نیمه‌یِ دهه‌یِ سی مجله‌یِ  اندیشه و هنر را منتشر می‌کرد که ادبی‌ـ سیاسی بود. در حوزه‌ی ادبیات، ادبیاتِ آوانگارد و آثارِ نویسندگانی مانند شمیمِ بهار، بهمنِ فرسی،  آغداشلو، و کسانِ دیگری از نسلِ جوان را منتشر می‌کرد. وثوقی شیوه‌ا‌ی هم در نوشتن داشت و در زبان‌نگاره‌ی فارسی (یا رسم‌الخط) هم روشِ ویژه‌ای داشت. گرایشِ ایدئولوژیکِ «اندیشه و هنر» سوسیال دموکراتیک بود.

و اما، ماجرای انتشار مجله‌ی علم و زندگی این‌گونه بود که ملکی پس از کودتا تلاش می‌کرد به نحوی راهی برای فعالیت عمومی ایجاد کند و فضا باز شود. در سال ١۳۳۵—اگر درست به خاطر داشته باشم-- کسی که امتیاز مجله‌ی نبردِ زندگی را گرفته بود به سراغ او آمده بود و ملکی از این امکان برای نشرِ افکارِ خود بهره گرفت و آن مجله زیرِ نظرِ او به میدان آمد.  نبردِ زندگی مجله‌ای بیشتر سیاسی‌ـ‌تئوریک بود با ایده‌های سوسیال دموکراتیک. 

ماهانه منتشر می‌شد؟

خیر. هر از گاهی بود. هر زمان که امکانات و پول داشتند، شماره‌ای منتشر می‌کردند. گاهی بین دو شماره فاصله بسیار می‌افتاد. دست-و-بال‌شان تنگ بود. اما علم و زندگی از زمانِ مصدق منتشر می‌شد و در اصل ارگانِ ادبی‌ـ تئوریکِ نیرویِ سوم بود. در میانه‌ی دهه‌یِ ۳۰، با همین عنوان، اما بدون امتیاز و به شکل دفترهایی جداگانه، جانشینِ نبردِ زندگی شد. مجله، با مقاله‌های ملکی، به صورتِ غیرِ رسمی، ارگانِ تئوریکِ جریانِ «نیروی سوم» به شمار می‌آمد. 

اما صَدَف مجله‌ای بود ادبی که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی سی محمود به‌آذین، عبدالرحیم احمدی، ابوالحسن نجفی، تقی مدرسی و چند تن دیگر منتشر می‌کردند و وابسته به دستگاه انتشاراتی تازه‌ای به نام نیل بود. اولین کارهایِ بهرام صادقی هم در همین مجله منتشر شد. مجله‌ی سنگین و رنگینِ نوآوری بود و من بسیار آن را دوست داشتم. اما بیش از یک دوره منتشر نشد. 

این مجلات تحلیلی هم از کودتا و شکستِ نهضتِ ملی‌شدن نفت ارائه می‌کردند؟

خیر. صدف مجله‌ای کاملا ادبی بود و به مسایل سیاسی نزدیک نمی‌شد. اما دیگر مجله‌ها هم که تیغ دیکتاتوری بالای سرشان بود، نمی‌توانستند. چرا که پرداختن به ماجرای ۲۸ مرداد تابویِ حاکمیت بود. 

غیرمستقیم هم تحلیل نداشتند؟ اساسا درباره اینکه چرا حنبشی اجتماعی و ملی با آن همه توان در نهایت ناکام ماند تاملی صورت نگرفت؟

در این مورد، ملکی تنها کسی بود که این مسائل را با همان امکانات محدودِ انتشار دنبال می‌کرد. او تمام مسئولیت را به گردن CIA و توطئه‌یِ بیگانگان نمی‌انداخت. بلکه سفارش می‌کرد که برگردیم و کمبودها و خطاهای نهضت ملی را ببینیم. این حرف‌ها را در زمان مصدق هم می‌زد. نظرِ او این بود که، بی‌گمان اگر شرایطِ جهانی را بهتر درک کرده بودیم و بهتر عمل ‌کرده بودیم، کار چه‌بسا به کودتا نمی‌انجامید. در زمانِ نهضتِ ملی‌ شدنِ نفت از سویِ بانکِ جهانی پیشنهادهایِ خوبی برای حل مسئله‌ی نفت به مصدق شده بود. اگر او می‌پذیرفت و مسئله‌ی نفت را با تدبیر حل می‌کرد سرنوشتِ ایران شاید به گونه‌ا‌ی دیگر رقم می‌خورد. اما رهبران نهضت به خاطر احساسات ملی‌گرایانه و فضایِ ضدِ امپریالیستیِ جهانِ سوم در دورانِ جنگِ سرد جرأت نداشتند پشتِ میزِ مذاکره بنشینند. به هر حال، در سیاست، اگر انقلابیِ حرفه‌ای نباشید، بدونِ چشم پوشیدن از هدف، باید سازش را، برحسب شرایط و امکانات، به عنوانِ وجهِ انکارناپذیری از رفتارِ سیاسی بپذیرید. اما در فضای ذهنیِ آن روزگار هرگونه سازشی، هرچند هم سودمند، خیانت شناخته می‌شد. رهبرانِ نهضتِ ملی از حزبِ توده می‌ترسیدند که آن‌ها را به سازش با امپریالیسم متهم کند. 

بنا بر این، حزب توده، نهضت ملی‌شدن نفت را به بن‌بست کشاند؟

به هر حال، حزبِ توده نقشِ مهمی داشت. از این گذشته، رهبرانِ نهضتِ ملی شدنِ نفت هم چندان دید روشنی از مسائلِ جهانی نداشتند ومتوجهِ اهمیتِ نفت به عنوانِ خون در رگِ اقتصادِ جهانِ صنعتی نبودند. گویا نمی‌دانستند که چرخِ اقتصادِ جهانی با نفت می‌گردد و ما نمی‌توانیم درِ چاه‌های نفت‌مان را ببندیم و در لاکِ اقتصادِ قرونِ وسطاییِ خود فرورویم. اگر درست به خاطر داشته باشم، همان زمان که صدورِ نفت ایران قطع شد، آمریکایی‌ها در صنعتِ نفتِ عربستان سرمایه‌گذاری‌های کلان کردند. به هر حال، ذهنیت‌ها، به خصوص در حوزه‌ی اقتصاد، بسیار بسته و سنّتی بود. مثلا، تمام نگرانیِ مصدق این بود که دولت کسر بودجه نداشته باشد. در حالی که کسرِ بودجه یکی از ساز-و-کارهای گرداندنِ اقتصاد مدرن است. می‌بینید که دولت‌های غربی، از جمله آمریکا که غول اقتصادی جهان است‌، چه کسر بودجه‌های کلان دارند. بخشی از چرخ اقتصادی دولت‌ها، و همچنین شرکت‌ها، با کسرِ بودجه و وامگیری بابتِ آن می‌چرخد. در مواردِ دیگر هم جبهه‌ی ملی هیچ مشیِ مشخصی نداشت. مثلا، در ابتدای دهه‌یِ ۴۰ که اصلاحات ارضی مطرح شد، حرفِ ملکی این بود که باید از این اصلاحات دفاع کرد، زیرا زمینه‌یِ دگرگونیِ ساختارِ کهنه‌ی اقتصادِ نیمه‌فئودالیِ ایران را فراهم می‌کند. درست است که شاه این کار را می‌کند، که با ما میانه ندارد و ما با او. اما اصلِ کار درست است. 

یعنی فکر می‌کنید در یک موقعیتِ فرضی، اگر رهبرانِ جبهه‌ی ملی خطِ خلیل ملکی را قبول می‌کردند و از اصلاحات ارضی حمایت می‌کردند، امکان سازش و مصالحه میان جبهه‌ی ملی و حاکمیت وجود داشت؟

می‌شود گفت که وجود داشت. زیرا شاه دیکتاتورِ بااراده‌ای نبود و زمانی که در موضعِ ضعف قرار می‌گرفت پس می‌نشست و حاضر بود امتیاز بدهد. در دیداری که اسداللهِ عَلَم، به گمان‌ام در ١۳۴٠، میانِ ملکی و شاه ترتیب داده بود، شاه به ملکی گفته بود، «برای من چه فرق می‌کند که اللهیارِ صالح نخست‌وزیر باشد یا هر کسِ دیگری». اما وقتی که رهبرانِ جبهه‌یِ ملی از فرصتی که پیش آمده بود بهره نگرفتند و حتا با امینی کنار نیامدند و اسبابِ فروافتادنِ دولتِ او را فراهم کردند، شاه که دوباره قدرت گرفت دست به سرکوبِ جبهه‌ی ملی زد. اما پانزده سال بعد، زمانی که دوباره در تنگنا قرار گرفته بود و خیزاب‌های‌های انقلاب برخاسته بود، دوباره به سراغِ جبهه‌ی ملی آمد و حاضر به سازش شد، اما سنجابی و رهبرانِ جبهه‌ی ملی آن فرصت را از دست دادند. بختیار اما این جسارت را داشت که به نام یک مصدقی خطر کند و پا پیش بگذارد. اما دیگر خیلی دیر بود. 

یعنی فکر می‌کنید رهبرانِ جبهه‌یِ ملی این فرصت را داشتند که با قبولِ پیشنهادِ شاه ابتکارِ عمل را به دست بگیرند؟

بله ، بدون شک. چند ماه‌ پیش از فروافتادنِ رژیم، شاه به سنجابی پیشنهادِ نخست‌وزیری کرده بود. اما او زیرِ فشار یاران‌اش در جبهه‌یِ ملی زیرِ بار نرفت. شاه سپس با غلامحسینِ صدیقی، رهبرِ دیگر و بسیار محترمِ جبهه‌ی ملی،  مذاکره کرده بود. صدیقی نخست‌وزیری را پذیرفته بود به شرطِ آن که شاه از ایران نرود. اما شاه می‌خواست بگذارد و فرار کند. اگر جبهه‌یِ ملی دولت را در دست گرفته بود، چه‌بسا روندِ حوادث به سمتِ دیگری می‌رفت.

این‌که سنجابی و دیگر رهبران جبهه ملی پیشنهاد شاه را قبول نکردند به این خاطر نبود که حتی بدنه‌ی جبهه‌ی ملی هم با این توافق موافق نبود؟

بله، آن زمان فضا، فضای انقلابی‌گری و انقلاب‌پرستی بود. البته در آن سوی ماجرا هم رهبر با اراده‌ای به نام آیت‌الله خمینی وجود داشت که قدرتِ عظیمِ بسیجِ توده‌ای خود را از سال ١۳۴۲ بارها نشان داده بود. همین قدرتِ بسیجِ توده‌ای همه‌ی رقیبان و حریفان را سرانجام از میدان به در کرد. جسارتِ بختیار هم برای او سرانجامی شوم به بار آورد.

می‌رسیم به اوایل دهه‌ی ۴۰. در این مقطع آل‌احمد کتاب غربزدگی را می‌نویسد. شما قبل از انتشار غربزدگی با آل‌احمد آشنایی شخصی داشتید؟

بله، داشتم. داستان‌اش را در مقاله‌ای، که اکنون در کتاب َپرسه‌ها و ُپرسش‌ها چاپ شده است، آورده‌ام. آل‌احمد را نخستین بار حوالی سال ۳۹‌ـ ۴۰ در خانه‌ی ملکی دیدم. آل‌احمد با ملکی روابط صمیمانه‌ و ارادتمندانه‌ای داشت. در آن زمان ملکی می‌خواست در جوارِ کوشندگیِ سیاسی یک جلسه‌ی فرهنگی‌ـ ادبی هم دایر کند. من را هم که در آن زمان دانشجو بودم و اهلِ ادبیات، به این جلسه دعوت کرد. پس از آن، این رابطه به‌ویژه با انتشارِ «کتابِ ماه» از سویِ مؤسسه‌ی کیهان به سردبیریِ آل احمد پایدار شد. زیرا آلِ احمد می‌خواست جوان‌ها را برای آن کار در دور-و-برِ خود بسیج کند. اما پس از دو شماره آن را بستند. ولی رابطه ادامه یافت. ما، جمعی از ‌شاعران و نویسندگان جوان‌، در نیمه‌ی اول دهه‌ی چهل در کافه‌ی فیروز در خیابانِ نادری جمع می‌شدیم. آل‌احمد هم هفته‌ای یک‌روز، روزهای دوشنبه، آن جا می‌آمد. 

نوشتن غربزدگی، و بعد از آن در خدمت و خیانت روشنفکران توسط آل‌احمد، چرخشی در حیاتِ فکریِ او محسوب می‌شود. این چرخش با تغییر در شبکه روابط او هم همراه شد. در این تغییر آل‌احمد از همنشینی با کسی چون خلیل ملکی به همدمی با فردی چون احمد فردید می‌رسد. شما زمینه‌های این چرخش را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ 

 ملکی از حدود سال ۱۳۳۷ به بعد به فکر ایجاد تشکیلاتِ تازه‌ای افتاد که نسبت به بازمانده‌ی سازمانِ نیروی سوم دامنه‌ی فراگیرتری داشته باشد و یک «جامعه» باشد نه حزب به معنایِ محدودِ کلمه. این ایده پایه‌ی برپاییِ «جامعه‌ی سوسیالیست‌های نهضت ملی ایران» شد. اساسنامه‌ای هم تهیه کرد و بین افراد مختلف پخش کرد و نظرشان را خواست. کسانی هم به عضویت در آن تمایل نشان دادند، اما هنگامی که کار جدی شد نیامدند، از جمله آل‌احمد. 

به لحاظ فکری از ملکی فاصله گرفته بود که در تشکیلات جامعه‌ی سوسیالیست‌ها حاضر نشد؟

بله، در خط دیگری افتاده بود. من البته نمی‌دانم که آل‌احمد کی و کجا با فردید آشنا شده بود. محمد درخشش در همان دورانِ حکومتِ مصدق نهادی به نامِ «کانونِ معلمان» برپا کرده بود. شاید آل‌احمد با فردید آن ‌جا برخورد کرده بود. زیرا هر دو دبیرِ دبیرستان بودند. هنگامی که درخشش در دولت امینی (١۳۴٠) وزیرِ فرهنگ (آموزش و پرورشِ بعدی) شد، به این فکر افتاد که برای سیاست‌های آموزشی کارهایِ جدیِ پایه‌ای انجام دهد. پیشِ ملکی هم آمده بود و از او هم نظر خواسته بود. در همین راستا گروهی از اهلِ نظر را گرد آورد که در باره‌ی سیاست‌های فرهنگی بحث کنند. شاپور راسخ، احمد فردید، و آل‌احمد از آن جمله بودند. تا آن جا که من می‌دانم، در همان نشست‌ها فردید مفهومِ غربزدگی را طرح می‌کند که آل‌احمد را به خود جذب می‌کند و به دنبالِ آن غربزدگی را می‌نویسد و یکی- دو سال بعد منتشر می‌کند. گویا زمینه‌ی چرخش در دیدگاهِ آل‌احمد از نیروی سومِ ملکی به غربزدگیِ فردید در همین نشست‌هایی فراهم می‌شود که درخشش برگزار ‌کرد. 

برای من جالب است که در آن دوره کسی مانند خلیل ملکی وجود دارد که به قول علی میرسپاسی به نوعی امید اجتماعی ایجاد می‌کند، فعالیت سیاسی را ترک نمی‌کند و عقیده دارد که در زمانه‌ی کودتا نباید عقب نشست و در آن سو فردی مانند احمد فردید قرار دارد که در قالب تاملات فلسفی ـ‌باز به قول دکتر میرسپاسی‌ـ نوعی یاس فلسفی را القا می‌کند. چه اتفاقی می‌افتد کسانی مانند آل‌احمد و روشنفکران دیگر ـ‌ از جمله خود شما‌ـ فردید را انتخاب می‌کنند؟ به نظرم انتخاب میان ملکی و فردید بسیار نمادین است.

ملکی مرد مبارزِ سیاسی و اهلِ اندیشه‌یِ سیاسی بود و از جوانی به رسالتِ روشنفکری و مبارزه‌گریِ روشنفکرانه در راستای اندیشه‌ی چپ باور داشت. پس از جدایی از حزب توده و استالینیسم هم همچنان رسالتِ روشنفکرانه‌ی خود را رها نکرد و به جبهه‌ی مصدقی پیوست. پس از ۲٨ مرداد به زندان و تبعید افتاد، اما با آزاد شدن از زندان  همچنان بر آن بود که نباید میدان را خالی کرد و باید کوشید تا شرایط فعالیتِ سیاسیِ علنی فراهم شود. ملکی اهل کینه‌توزی و نفرت نبود و پختگیِ فکری او در آن بود که خود را از ذهنیّتِ دوقطبی و سیاه-و-سفید نگرِ کمونیستی رها کرده بود. اما خط سیاسی و فکری ملکی در دوران بعد از کودتا تا انقلاب چندان خریدار نداشت، بلکه دشمنانِ فراوان هم داشت. به‌ویژه از جانب گروه‌های گروه‌های چپ تندرو، و از همه بدتر حزبِ توده، زیرِ ضربِ تهمت و افترایِ دائمی بود. رژیمِ شاه هم با اعتماد به نفسی که پیدا کرده بود و با پروژه‌ی «انقلابِ شاه و ملت»اش نه تنها جریان‌های انقلابی را با خشونتِ بسیار سرکوب می‌کرد، میدانی به جریان‌های مصدقیِ میانه‌رو هم نمی‌داد، از جمله به ملکی و حزبِ او. چنان که جنبشی از ترکیبِ حزب‌های ملی-مصدقی را که با رهنمودِ دکتر مصدق با نامِ «جبهه‌یِ ملیِ سوم» در سال ١۳۴۳در حال شکل‌گیری بود، در نطفه خفه کرد. و به دنبالِ آن ملکی و چند تن از رهبرانِ جامعه‌ی سوسیالیست‌ها و نیز نهضتِ آزادی که دست اندر کاری آن بودند، به زندان افتادند.

بخشی از این مشکل برمی‌گردد به ذهنیّتِ چیره بر جهان سوم در آن روزگار. من بر آن ام که مسایل ما را نباید در چارچوبِ «ایران» دید و بس. زیرا این «ایران» و وجدانِ تاریخیِ هشیار به وجودِ آن، یعنی وجدانِ روشنفکرانه‌یِ «ایرانیِ» ما در اساس از دلِ مناسباتِ قدرتی پدید می‌آید که با انقلابِ صنعتی در اروپا چهره‌ی جهان را زیر-و-زبر می‌کند. این جا نمی‌توان این بحث را دامنه داد و به ریزه‌کاری‌های آن پرداخت. همین اندازه بگویم و بگذرم که ما در این جریان، زیرِ نفوذِ اروپای غربی و فشارِ قدرتِ آن، با یافتنِ وجدانِ ملی (ناسیونال) به بخشِ واپس‌مانده‌ی جهان پیوستیم که پس از جنگِ جهانیِ دوم عنوانِ جهانِ سوم یا «کشورهای عقب‌مانده» و سپس «کشورهای در حال رشد» به خود گرفت. در نیمه‌ی دومِ سده‌ی بیستم این بخش از جهان غرق است در جنبش‌ها و شورش‌ها و انقلاب‌ها و کودتاها در زیرِ شعارها و نماهای ناسیونالیستی یا سوسیالیستی. جنبشِ ملی کردنِ نفت و در پیِ آن کودتایِ ۲٨ مرداد هم در این سلسله رویدادهایِ جهانِ سومی می‌گنجد که سراسر کشاکش با «غرب» و میراثِ دورانِ استعمارزدگی ست.  در این فضای جهان سومی ست که واکنشِ «بازگشت به خویشتن» و اصالتِ فرهنگیِ خود نیز فراگیر می‌شود. 

نمودِ ایرانیِ این جریانِ فراگیر در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین، از جمله، در گفتمانِ «غربزدگی» زبان باز کرد که فردید پرچمدارِ آن شد. با افولِ جریان‌های سیاسی و فکریِ میانه‌رو در دهه‌های چهل و پنجاه در ایران (به موازاتِ جریان‌های جهانِ سومیِ دهه‌های شصت و هفتادِ میلادی در آسیا و افریقا و امریکای لاتین)، و از جمله «انقلابی» شدنِ رژیمِ شاه در ایران و بلندپروازی‌های آن،  میدان برای آدمِ تندمزاجی مانندِ فردید و نظریه‌ی غربزدگیِ او باز شد. فردید اگر چه در نوشتن عاجز بود، اما سواد فلسفی داشت، اهل سخن‌پردازی بود، و بلد بود اصطلاح بسازد. از جمله این اصطلاح غربزدگی را ساخت که ذهنِ جوانِ پرجوش-و-خروشی مانند ذهنِ آل‌احمد را شعله‌ور کرد ، که آن زمان کمتر از ۴۰ سال داشت. چند سالی پس از آن جوانی چون مرا هم  ‌که کمتر از سی سال  داشتم و هم شیفته‌ی مسایل فلسفی و فکری بودم و هم دلی در گروِ مسایل اجتماعی و سیاسی داشتم‌، به سوی خود کشید. غربزدگی به قلم آل‌احمد بود که زمینه را برای شناساندنِ فردید به فضای روشنفکری زمانه فراهم کرد. آن زمان کسی فردید را نمی‌شناخت. غربزدگی به خاطر زبانِ بُرّنده‌ و زورآورِ سیاسی‌اش و چالشی که با رژیم داشت، زود به کتابی عامه‌پسند بدل شد. همان زمان من نقدی بر آن نوشتم که از دیدگاهِ مارکسیستی بود. 

اکنون که نزدیک نیم‌قرن از انتشار نقد شما می‌گذرد، ارزیابی‌تان از آن نوشته چیست؟ از نوشته‌های دیگرتان چنین برمی‌آید که علی‌رغم نقدی که نوشتید ایده‌های اساسی غربزدگی را پذیرفته بودید.

بله، من هم وجهِ ضدِ امپریالیستیِ غربزدگی را می‌پسندیدم. زیرا این نگرش که علتِ عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگیِ جهان سوم چیرگی و نفوذ امپریالیسم و، به‌اصطلاحِ آن زمان، «استعمارِ نو»، است، در آن روزگار همگانی و بدیهی بود و با تحلیلِ مارکسیستی از ساز-و-کارِ سرمایه‌داری همخوانی داشت. در همین بستر بود که غربزدگی بدل به شعاری فرهنگی شد که فرهنگ غربی را تباهی‌زده می‌خواند و در طلبِ «شرقِ» گم شده‌ی خود بود. فردید که از راهِ هانری کربن با نقدِ انسان‌باوری (اومانیسمِ) غربی بر پایه‌ی اندیشه‌ی هایدگر آشنا شده بود، به جریانِ سیاسیِ ضدِ امپریالیستی یک بُعدِ فرهنگی و فلسفی‌نما هم افزود. ایده‌ی بازگشت به خود و اصالت و معنویت خودی و رها کردنِ غربِ بی‌معنویت از راهِ زبان‌آوریِ علیِ شریعتی نیز در فضا طنین‌افکن شد. این نگرش چنان بُردی داشت که کسی مانند داریوش شایگان هم که، به‌خلافِ ما، هیچ زمینه‌یِ ذهنیِ مبارزه‌جویِ سیاسی و ضدِ استعمار و ضدِ دیکتاتوری نداشت و جوانی‌اش را در غرب گذرانده بود، زیرِ نفوذِ کربن به این میدان آمد و کتابِ آسیا در برابر غرب را نوشت که اصالتِ معنویِ الاهیِ آسیایی را در برابرِ فرهنگِ نیهیلیستیِ غربی قرارمی‌ داد. 

اما نقد من بر غربزدگی به بنیان‌هایِ علمیِ کتاب می‌پرداخت و بی‌مایگیِ دانشِ تاریخی و همچنین جغرافیاییِ آن و شیوه‌ی خامِ استدلالی‌اش. نکته‌یِ دیگر آنکه، گفتمان غربزدگی از زبانِ فردید، به‌رغمِ ادعاهایِ توخالیِ فلسفی‌اش، هرگز از سطحِ  جنگ-و-جدال‌هایِ روشنفکرانه‌یِ جهانِ سومی فراتر نرفت و نتوانست از ساحتِ احساسات و هیجانات خود را به ساحتِ تحلیلِ علمی و فلسفی برساند. اعتبارِ مفهومِ غربزدگی در راستایِ دگردیسیِ فکری من از آن جا ست که سرانجام به این دریافت رسیدم که گفتمانِ غربزدگی خود از نشانه‌هایِ ریشه‌دارتر اما کمتر عیانِ همان بیماری‌ای ست که می‌خواهد شناسایی کند. از این جهت مفهومِ غربزدگی برای من همچنان معنادار است و در تحلیل‌های خود از وضعِ تاریخی و روان‌شناسیِ اجتماعیِ «جهانِ سومی»‌مان به کار می‌برم. امیدوار ام بتوانم آن را در رساله‌ی ناتمامی که در دست دارم و عنوان‌اش «از شرق به جهانِ سوم» خواهد بود، شرح کنم. (ایده‌های پایه‌ای آن را در مقاله‌ای به زبانِ انگلیسی رویِ وبلاگِ من و در برخی مصاحبه‌های‌ام، همان جا، می‌توانید ببینید.)

به نکته‌ی جالبی اشاره کردید. بین انتشار غربزدگی تا انقلاب حدود ۱۶ سال فاصله است. علی‌رغم بُردِ زیادِ گفتمانِ غربزدگی تلاشی در جهتِ بسطِ آن نمی‌بینیم. با این که این‌قدر درباره‌یِ غنایِ فرهنگ خودی و اصالتِ آن سخن گفته شده، بدل به پروژه‌های تحقیقاتی نمی‌شود. از سوی دیگر، پنبه‌ی شرق‌شناسی به عنوان یکی از معدود متدهایی که می‌توانست ما را با سنت‌مان آشنا کند، از قبل زده شده بود. به نظر شما چرا گفتمان غربزدگی در سطح می‌مانَد؟

آن پروژه‌های تحقیقاتی و مطالعات علمی‌ای که به آن‌ها اشاره می‌کنید، در میانِ ما ناگزیر ادامه‌ی رهیافتِ شرق‌شناسی در اروپا بوده است، که شاخه‌ای ست از علومِ انسانی که فراورده‌ی همان تمدن است. در شرق هرگز چنین صورتی از علم، جز به صورتِ بسیار ناپخته و بی‌روش در حدِ گردآوری مشتی اطلاعاتِ پراکنده، وجود نداشته است. یکی از پایه‌های گفتمانِ غربزدگی مخالفت با شرق‌شناسی بود که آن را یکی از ابزارهای چیرگی امپریالیسمِ غرب بر مردم دیگر قاره‌ها می‌دانست. اما این مخالفت هرگز نمی‌توانست از پوسته‌ی مبارزه‌گریِ کین‌توزانه‌یِ خود به در آید و رنگِ نقدگریِ علمی و فلسفیِ مدرن به خود بگیرد. زیرا ابزارهایِ زبانی و روشیِ چنین کاری و مایه‌یِ علمی و زبانیِ درخورِ آن را در اختیار نداشت. یعنی، نمی‌توانست همان کاری را بکند که، برایِ مثال، ادوارد سعید در مقامِ استاد دانشگاه کُلُمبیا با کتابِ شرق‌شناسی به زبانِ انگلیسی کرد. او، البته، این کار را بر پایه‌یِ تحلیلِ گفتمان به شیوه‌ی میشل فوکو کرد که آن زمان در عالمِ ما از آن خبری نبود. این گونه گفتار یا گفتمان به‌ذات مدرن است و به مایه‌های زبانی و ابزارهایِ مفهومی‌ای تکیه دارد که درعالمِ پیشامدرن نبوده است. همچنین به دانش‌هایی تکیه دارد که دستاوردِ پروژه‌ی عظیم و فراگیرِ شناخت در دنیایِ مدرن است، که دانشگاه‌هایِ پیشاهنگ گردآورنده و پرورنده و گسترنده‌ی آن اند. فردید خود به این فقرِ زبانی و دانشی آگاه بود. اما کوششِ او برایِ چاره کردنِ آن از مقداری لغت‌سازیِ پراکنده‌ی ذوقی فراتر نرفت و به سازمایه‌یِ زبانی برای این گونه گفتار بدل نشد. در فضایِ بیمار و درمانده و کین‌توزِ جهانِ سومی چنان مایه‌یِ زبانیِ علمی نمی‌توانست فراهم آید. در نتیجه، ضدِ شرق‌شناسیِ ما خود چیزی جز نشانه‌ای از غرب‌زدگیِ ما نبود.

مگر کتاب شرق‌شناسی سعید در آن زمان انعکاس داشت؟

خیر. کتاب در همان سال انقلاب در ایران (١۹۷٨) منتشر شد و بعد از انقلاب ترجمه شد. 

بنابراین گفتمان غربزدگی با تاکید بر این نکته که شرق‌شناسی هم ابزار غرب است، عملا راه بسط فرهنگی و فکری خود را بست. 

بله. در همان روزگار، در سالِ ١۳۴٨، مقاله‌ای با عنوانِ « ایران‌شناسی چیست؟» نوشتم و در آن ایران‌شناسیِ ما را دنباله‌یِ ناگزیرِ شرق‌شناسی دانستم. (البته آن مقاله از سنخِ مقالاتِ ایدئولوژیک و سیاسیِ آن زمان نبود و نگاهی پدیدارشناسانه به مسأله داشت. و می‌توان گفت که پیشادستِ ادوارد سعید به وجهِ گفتمانیِ شرق‌شناسی توجه کرده بود. آن مقاله در فضایِ فکریِ ما هیچ بازتابی نیافت. اما دو سال پیش آقای دکتر محمد توکلی، استادِ تاریخ در دانشگاه تورنتو، آن را پس از گذشت سال‌ها یافته و خوانده بود و از این جنبه از آن یاد کرده است.) 

در میانِ ما دسته‌ای از ادیبان با پیشاهنگیِ محمد قزوینی روش‌هایِ ویرایشِ متن‌های کهن و سنجشگریِ‌ تاریخیِ دستنوشته‌ها را از شرق‌شناسیِ اروپایی آموختند و به کار ‌بستند. اما رهیافت‌هایِ هرمنوتیکی به متن از حدِ فهمِ ادیبانه‌یِ سنتی، از سویی، و فهمِ جامعه‌شناختنیِ مارکسیست-لنینیستی، از سویِ دیگر، که رایجِ بازارِ روشنفکریِ جهانِ سومی بود، فراتر نرفت. جنگ و جهادِ ضدِ غربزدگی هم با شور-و-شیدایی‌ و هیجان‌های‌اش برایِ بازگشت به دامانِ «شرقِ» گم‌ شده، مانعِ دیگری برایِ رشدِ فهمِ علمی و فلسفیِ مدرن در میانِ ما بود.  

شما که بخشِ بزرگی از عمرِ کارِ علمیِ خود را صرفِ پرورش دادن و پیشبردِ زبانِ علومِ انسانی در قالبِ زبانِ فارسی کرده اید، حالا که نگاه می‌کنید در این سی سال گذشته تکامل زبان ما را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ جریان‌های روشنفکری چه اندازه زبانی برای بیان مسایل پیدا کرده اند که بتوانند، فارغ از آن هیجانات، با تسلط بر زبان علوم انسانی به کاوش در مسایل جامعه بپردازند؟

روی هم رفته می‌توانم بگویم که وضعِ زبانیِ ما به نسبت بهتر شده و دگردیسیِ آن در جهتِ سازگاری با خواسته‌های جهانِ مدرن شتاب گرفته است. تکان‌هایی که انقلاب به جامعه داد، از یک سو، و دگرگونی‌های زلزله‌آسا در فضای جهانی، از سوی دیگر، دست در دستِ تجربه‌های تلخی که یکی‌ـ دو نسل از سر گذراندند، ناگزیر سببِ دگرگونی‌های فکری و زبانی فراوانی شده است. همین روزنامه‌نگاری پس از «دوم‌ خرداد» را ببینید که از جنبه‌های سیاسی و فرهنگی چه بسیار اثرگذار بوده است. از جمله، بنا به نیازها و روحیه‌ی خود، فضایِ زبانیِ تازه‌ای در کار روزنامه‌نویسی پدید آورده است که نسبت به دهه‌های پیشین بسیار مایه‌ورتر و زبان‌آورتر است. روزنامه‌نگارانی به میدان آمده اند که  با علوم اجتماعی آشناییِ مایه‌داری دارند. وقتی نوشته‌های کسانی چون سعید حجاریان، عباس عبدی، علی‌رضا علوی‌تبار، عمادالدینِ باقی را می‌خوانید از متن به‌روشنی پیداست که این نویسندگان از خیلِ روزنامه‌نویس‌هایِ بی‌مایه‌یِ روزگارانِ پیشین نیستند، بلکه با علومِ سیاسی و اجتماعی به‌خوبی آشنا هستند. زبان و بیانی پخته و سنجیده دارند و می‌توانند از آن افقِ نگرشِ علمی، با احساس رسالتِ اخلاقی، مسائل را کارشناسانه تحلیل کنند. همچنان که کسانی دیگر در زمینه‌های دیگر، از سیاست و اقتصاد گرفته تا گفتمان‌های دینی و فرهنگی. به این‌ها بیفزایید کارهایی را که در زمینه‌ی ترجمه‌ی متن‌های علمی و فلسفی می‌شود و در جوار ترجمه‌های شلخته و ناپخته و گاه احمقانه شاهد رشد و پیشرفتِ زبانِ ترجمه‌ی علمی و ادبی و واژگانِ آن‌ها و پیشرفت‌هایِ سَبکی در پیراستگی و آراستگیِ بیان هستیم. همچنین امروز در جوارِ ناشرانِ بی‌مایه‌ی فرصت‌طلب ناشرانِ با فرهنگِ با مسئولیتی داریم که می‌کوشند فراورده‌هاشان از همه جهت در حد کمالِ کتاب‌هایِ خوبِ فرنگی باشد و از این بابت کامیاب اند. این گروه از ناشران به مسائل زبانیِ ما نیز آگاه و حساس شده اند و کارِ ویرایش کتاب را بخشی ضروری از کارِ نشر ِ خود کرده اند.

گفتگو با داریوش آشوری

شایگان پیش از آن که در دهه‌ی ١۳۴٠ به ایران برگردد با کربن و اندیشه‌های او آشنا بود و در پاریس تز دکتری خود را، در باره‌ی مجمع‌البحرینِ داراشکوه و پیوندِ عرفانِ هندی و ایرانی، با کربن گذرانده بود. شایگان از همان زمان تحت تاثیر کربن بود و دل‌بستگی فراوان به مباحثِ عرفانی داشت. و از جمله، چنان که بارها گفته، در رفت و امد به ایران همراه با حسین نصر با علامه طباطبایی، استاد عرفانِ اسلامی، نشست و برخاست داشت. همچنین، کربن در مجمعِ «اُرانوس» با کارل گوستاو یونگ دوستی و همسخنی داشت و شایگان گمان می‌کنم از راهِ او به یونگ و مکتبِ روان‌شناسی‌اش دل‌بسته شد، که در پیِ تجلیاتِ رازناکِ روانِ آدمی، از جمله ارتباط با عالم غیب، بود. یکی از اولین کارهای منتشر شده‌ی شایگان به فارسی مجموعه مقالاتی درباره اسطوره شناسی به روایتِ مکتبِ یونگ است. تا آن جا که می‌دانم، آشنایی او با فردید و هم‌نشینی با او،  از جمله در میهمانی‌های ماهانه‌ی منزلِ مرحوم جهانبگلو در سال‌های نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه بود. از آن جا که ریشه‌ی فکری مشترکی داشتند و هردو شیفته‌یِ فکرِ عرفانی بودند، در این رفت-و-آمدها با همدلی میان‌شان گفت-و-گوهایی درمی‌گرفت. اما، رویدادِ انقلاب آن دو را به دو جهتِ یکسره جدا از هم و رویاروی هم کشاند. فردید که با انقلابِ اسلامی همسو شده بود و آن را در جهتِ رؤیاهایِ تاریخیِ خود می‌دید، با مزاجِ تندِ گزافه‌گرایی که داشت بدان سویی رفت که می‌دانید. اما طبعِ فکری و شیوه‌ی زندگی شایگان او را به آن راه  مقابل کشاند و  شیفتگی به اندیشه‌ی باطنیِ عرفانی در او جای خود را به گرایش‌های عقلیِ اندیشه‌ی مدرن داد، اگرچه هرگز از وسوسه‌های یادِ خوشِ روزگارِ زندگی در فضایِ اندیشه‌های کُربنی آزاد نشد و کتابی هم در باره‌ی کربن و در ستایشِ عالمِ فکری او نوشت.

کتاب  آسیا در برابرِ غرب یک سال پیش از انقلاب منتشر شد. این کتاب با دسته‌بندی فرهنگ‌هایِ جهان به دو گروهِ آسیایی و غربی و نسبت دادنِ معنویتِ الاهی به نخستین و نیهیلیسم به این‌یک، در ذهنیّتِ روشنفکریِ ما در رده‌ی غربزدگیِ آل احمد و کتاب‌های شریعتی، و همچنین «شفاهیّاتِ» فردید، قرار گرفت. با همه کوششی که او در کتاب‌های بعدی‌اش برای گذر از دیدگاهِ شرق‌ستایِ آن کتاب و نزدیکی به دیدگاهِ مدرن کرد، نامِ او در نبردهای فکری این دوران برای بسیاری در کنارِ نام علی شریعتی و آل احمد و فردید و رضا داوری ماند. یک علتِ آن هم این است که کتاب‌های بعدی همه به زبانِ فرانسه نوشته شدند و در فرانسه منتشر شدند و امکانِ ترجمه و نشر به فارسی نداشتند، مگر کتابِ آخرین‌اش. از نظرِ کنونیِ من،  آسیا در برابر غرب، همچون همه‌ی  کتاب‌ها و گفتمان‌های همانندِ آن، فراورده‌ی دورانی از پرورش و گسترشِ فضایِ جهانِ سومی ست که در آن ضدیّت با غرب از دو جهت رشد می‌کند، یکی رشدِ ناسیونالیسمِ ضدِ استعماری و دیگر زیرِ نفوذِ مارکسیسم-لنینیسم و انقلابیگریِ چپ. به همین دلیل «بازگشت به خود» و اصالتِ بومی و شرقیِ خود در آن دوران یکی از گرایش‌های قویِ ایدئولوژیک در جهانِ سوم است که نمودِ ایرانی‌اش را خیلی خوب می‌شناسیم.

به همین دلیل، گرایش‌های «اصالت‌طلب»، از نوعِ گرایشِ فردید و شایگان، هم اگرچه می‌کوشیدند در فضای فرهنگی و بحثِ فرهنگی بمانند، سرانجام طنینِ قویِ سیاسی پیدا کردند. در حالی که آن «معنویتِ شرقی» که اینان در طلب‌اش بودند، در پیِ عالمی دیگر و آدمی دیگر، همیشه با سیاست و عالمِ قدرت سیاسی فاصله داشت و آن را خوار می‌شمرد. از حق نباید گدشت که، کتابِ آسیا در برابر غرب، با تسلطی که شایگان بر زبان‌های فرانسه و انگلیسی دارد و آشنایی او با منابعِ فکری در غرب، از نظرِ بارِ فکریِ اندیشگی و پژوهشی نسبت به کتاب‌های همانند خود در زبانِ فارسی در روزگارِ انتشار آن بسیار مایه‌دارتر و جدی‌تر بود. زیرا آن کتاب‌ها، از نوعِ غربزدگیِ آل احمد یا کتاب‌هایِ شریعتی چیزی جز پرخاشجویی‌های رُمانتیکِ روشنفکریِ جهانِ سومی نبودند  که از دلِ کین‌توزی (ressentiment) بیرون می‌آمدند. این کتاب را آن زمان من ویرایش کردم و از آن خیلی خوش‌ام می‌آمد، زیرا از راهِ آشنایی با فردید و همچنین شایگان زیرِ نفوذِ مایه‌های فکرِ کُربنیِ آن بودم. اما اندیشیدن به مسائل شرق و غرب و شکافتنِ مفهومِ جهانِ سوم از آن دیدگاه، مرا به یک نارساییِ پایه‌ای در همه‌ی اندیشه‌هایی رساند که با مفهومِ «فرهنگ» و دسته‌بندیِ فرهنگیِ قوم‌ها و ملت‌ها ذیلِ گونه‌های آن می‌خواهند به سراغِ فهمِ رویاروییِ «شرق» و «غرب» بروند.

زیرا «فرهنگ» (کولتور) یک مفهومِ بنیادیِ انسان‌شناسیِ (آنتروپولوژی) مدرن بر پایه‌یِ انسان‌باوری (اومانیسم) است. با این مفهوم می‌توان دین و عرفان را در قالبِ علومِ انسانی به اُبژه‌یِ علمی بدل کرد که آن‌ها را فراورده‌ی ذهنیّت (سوبژکتیویته) جمعی انسانی می‌داند، اما از این در راهی به عوالمِ معنویِ جهانِ خداباور و هستی‌محورِ گذشته نیست. از راهِ کربن و شور و شیداییِ او برایِ حکمت‌الاشراقِ سهروردی تنها می‌توان عرفان را به ماده‌ی درسیِ دانشگاهی و جُستارمایه‌ی پژوهشِ علمی بدل کرد، اما با آن نمی‌توان مرشد شد و «خانقاه» بنا کرد. برداشتنِ دیوار میانِ خانقاه و دانشگاه هم، چنان که او و شاگردان‌اش خواستند بکنند، حاصلی بیش از برداشتنِ دیوارِ میانِ حوزه‌ی علمیه و دانشگاه ندارد، که شاهد پیامدهای آن ایم. در روزگارِ مدرن این دانشگاه است که خانقاه و حوزه‌ی علمیّه را در خود جذب می‌کند نه به‌عکس. به همین دلیل، رنگ-و-لعابِ پرمایه‌ی فیلولوژیک به «معنویّتِ شرقی» زدن، چنان که دیدیم، آن را از سرنوشتِ سیاسی شدن‌ و جبهه‌گیری به سودِ این رژیم و آن رژیم یا بر ضدِ این رژیم و آن رژیم نرهاند. آل احمد و شریعتی از بُن روشنفکرِ طغیانیِ جهانِ سومی بودند، یعنی گیر کرده در کشاکش میانِ رسوبِ تاریخیِ جهانِ «شرقیِ» رو به فروشد و جهانِ براینده‌ی تازنده‌ی مدرن. این دو نقشِ تاریخیِ خود را از این جهت بازی کردند. در واقع، بی آن که بدانند، با زیر-و-رو کردنِ سنّت به نامِ بازگشت به آن، راهِ مدرنیّتِ فکری را گشودند. اما شوقِ شایگان و فردید و رضا داوری به فلسفه نتوانست ایشان را از فروافتادن در چاله‌یِ سرنوشتِ سیاسیِ روشنفکریِ جهانِ سومی برهاند.

کتابِ بعدیِ شایگان به زبانِ فرانسه با عنوانِ انقلابِ دینی چی‌ست، کمابیش در همان مایه‌های آسیا در برابرِ غرب است و همچنان دچارِ غمِ غربتِ جهانِ معنویِ گم‌شده‌ی شرقی. اما در کتابِ بعدی به زبانِ فرانسه که عنوانِ نگاهِ شکسته دارد، وی می‌کوشد به آسیب‌شناسیِ پدیده‌ی درهم‌آمیزیِ نگرش‌های «شرقی» و «غربی» بپردازد و نامِ «روان‌پارگیِ فرهنگی» (schizophrénie culturelle ) بر آن می‌گذارد. و البته، این آسیب‌شناسی یکسره از راهِ مفهوم‌های تاریخی و از جمله روان‌پزشکیِ مدرن است.

البته شایگان در کتاب «انقلاب مذهبی چیست؟» مفهوم ایدئولوژیزه شدن سنت را برای توضیح نابسامانی و به تعبیر ایشان اسکیزوفرنی فرهنگی خودمان وضع می کند. نقدی که البته در سالهای بعد در فضای روشنفکری ایرانی هم عمومی شد. درواقع او درمقام آسیب شناسی معتقد است که ایدئولوژیزه شدن سنت، آب در هاون کوبیدن است و نمونه مورد مطالعه او در این آسیب شناسی نیز پروژه دکتر شریعتی است. به نظر می رسد که این برداشت با آنچه شما توضیح دادید تفاوت دارد؟

شایگان مفهوم ایدئولوژی را البته به همان معنایی به کار می‌بَرَد که شریعتی به کار می‌بُرد. ایدئولوژی به معنایِ گفتمانِ بسیجگر سیاسی برای دگرگونیِ انقلابی بیشتر یک مفهومِ لنینی ست. هنر شریعتی این بود که برای تبدیلِ دین به ایدئولوژی به این معنا، به یاری زبان‌آوری (رتوریکِ) خاص خود، توانست به اسطوره های سنّتیِ شیعی رنگِ اسطوره‌هایِ انقلابیِ مدرن بزند. در فضایِ فکریِ لنینیستی، ایدئولوژی به این معنا علمِ تاریخ است و شناختِ چون-و-چراناپذیرِ ساز-و-کارِ رهایی‌بخشِ آن. اما یک مفهومِ دیرینه‌ترِ ایدئولوژی نیز هست که به مارکس و کتابِ ایدئولوژیِ آلمانیِ او برمی‌گردد. مارکس با برقرار کردنِ رابطه‌یِ علّیتی میانِ نظر و کردارِ اجتماعی در انسان و بنیادِ طبقاتی و تاریخی بخشیدن به نظر، ایدئولوژی را در آن کتاب به معنایِ نظرِ فریبکارانه و «آگاهیِ دروغین» به کار می‌برد، در برابرِ علم. صورتِ پخته‌تر و پرورده‌ترِ این مفهوم از ایدئولوژی را در مفهوم گفتمان (دیسکور) نزدِ میشلِ فوکو می‌توان یافت که میانِ آنچه که به عنوانِ نظر و نظریه و باور و ایمان می‌شناسیم، از سویی، و ساختارِ سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فضای تاریخی، و زورآوری‌ها و خواسته‌هایِ ناگزیرِ آن‌ها، از سوی دیگر، رابطه برقرار می‌کند.

به نظر می‌رسد که کربن به گونه‌ای تجربه‌ی دینی-عرفانیِ نابِ باور داشت  که بری از هر سود و غرضِ شخصی و تنها برایِ بندگیِ خدا و رستگاری روح باشد. به همین دلیل با رهیافتِ علومِ انسانیِ مدرن به دین هیچ میانه نداشت که آن را گونه‌ای ایدئولوژی به معنایِ مارکسی یا حاملِ گفتمان‌ها به معنایِ فوکویی می‌دانند. او زیرِ نفوذِ هایدگر و مفهومِ او از ذاتِ انسان در مقامِ «دازاین» یا در-جهان-بودن، علومِ انسانیِ مدرن را ناتوان می‌دانست از فهمِ ذاتِ تجربه‌ی اصیلِ دینی، که سلوکِ معنوی و اخلاقی در جهتِ اتصال و ارتباط با وجهِ پنهانِ هستی و خدا ست. این حرف، البته، می‌تواند در قلمروِ تجربه‌ی باطنیِ انسان‌های خاص معنادار باشد (و من خود چنین کسانی را در زندگی شناخته ام و برای مثال از عزت‌الله سحابی نام می‌توانم برد). اما فراموش کردنِ معنایِ جامعه‌شناختی دین به عنوانِ نهادِ ریشه‌دار و استوارِ اجتماعی و رابطه‌ی پیچیده‌ی آن با دیگر نهادهایِ تولید کننده‌ی قدرت و ثروت و، به زبانِ دینی، درهم تنیدگیِ شگفتِ «نفسِ امّاره»  و ایمان در اکثریتِ مؤمنان، سببِ بدفهمیِ بُعدِ اجتماعی و تاریخیِ آن می‌شود. و این همان چیزی ست که در فهمِ کربن از دین و، به پیروی از او، در شایگان غایب است. در حقیقت، ایدئولوژیک شدنِ دین به معنایی که شایگان با بیزاری از آن یاد می‌کند و شریعتی را مسئولِ آن می‌داند، از استعدادِ ذاتیِ «ایدئولوژیکِ» دین همچون گفتمانِ تاریخی برمی‌آید که، در شرایطِ خاصی، چنان که دیدیم، می‌تواند از ایدئولوژی (یا گفتمانِ) حاملِ سنت و پاسدارِ آن به ایدئولوژی انقلابی با رنگ-و-رویِ لنینی هم تبدیل شود.

و سخن گفتن از «هویت چهل تکه» آیا به نوعی صدای ضرورت تکثر و پلورالیسم در روشنفکری ایرانی نبود؟

به هر حال، با انقلاب، به‌ویژه با عنوانِ «اسلامی»، جامعه‌ی ایران تکان عظیمی خورده و نشانه‌های این تکان نه تنها در فضاهای روشنفکری که در همه‌ی فضاهای همگانی، در حرکتِ فرهنگیِ طبقه‌ی متوسط و، شاید شگفت‌تر از همه جا، در حوزه های علمیه پدیدار است. پلورالیسمی که از آن نام می‌برید و تحولِ گفتمان‌ها در این مدت بسیار مهم است. پس، جای شگفتی نیست که ذهنِ شخصِ هوشمندِ دانشوری مانندِ داریوشِ شایگان هم از این فضای تازه نقش پذیرفته و آن را در نوشته‌های خود بازتاب داده باشد. روشنفکران دینی ما هم امروز هوادارِ کثرت‌باوری اند.

از سخنان شما چنین  استنباط کردم که پایه های روشنفکری شایگان و پاسخ های او را چه زمانی که به دنبال فرهنگ شرقی بود و چه زمانی که از ایدئولوژیزه کردن سنت انتقاد می کرد و چه زمانی که به هویت چهل تکه رسید چندان محکم نمی دانید. حال آنکه در نگاه من حرکت شایگان در این سالها از آسیا در برابر غرب تا هویت چهل تکه به نوعی نمونه بارز گذار روشنفکری ایرانی است؛ به طوریکه به نظرم می توان  امروزه با ایده های شایگان متاخر همدلی کرد و از آنها بهره برد.

یک نکته را در مورد شایگان باید گفت که تا کنون کسی نگفته و خودِ او هم بر زبان نیاورده است. و آن این است که او هم از دنیای روشنفکری ایرانی هست و هم نیست. به همین دلیل، دامنه‌ی بازتابِ نوشته‌های او از دایره‌ی گروهی از سرامدانِ روشنفکری فراتر نمی‌رود و، برخلافِ کسانی چون فردید و شریعتی، سازنده‌یِ فضایِ فکریِ خاصی هم نبوده است. نخستین مشکل در مورد او این است که شایگان با آن که از نظرِ شهروندی ایرانی ست، نه به فارسی که به زبانِ فرانسه می‌نویسد. زیرا او درس‌خوانده‌ی فرنگ است و از کودکی به مدرسه‌ی فرانسوی رفته و نوشتن به فارسی برایِ او دشوار است. ایده‌های کتابِ آسیا در برابرِ غرب از شایگان است، اما اگر من چند ماه وقت بر سرِ ویرایش و پرداختن و روشن کردنِ زبانِ آن صرف نکرده بودم، گمان نمی‌کنم که چنین بازتابی می‌داشت. کتاب‌های دیگر-اش را هم دیگران از فرانسه ترجمه کرده اند. در حقیقت، خطابِ شایگان به خواننده‌ی فرانسوی ست و حرف‌های او به فارسی چندان فهم‌پذیر نیست، زیرا مرجع‌های آن‌ها، از جمله در باره‌ی اسلام و تصوف، کتاب‌های فرانسوی، و بیش از همه کتاب‌های کربن است. او در تجربه‌هایِ فکری و سیاسیِ ما نسلِ روشنفکرانِ مبارزِ جهانِ سومی شرکت نداشته و بحران‌ها و سرخوردگی‌ها و شکست‌هایِ این نسل را تجربه نکرده است. شایگان را بیشتر باید در رده‌ی خاصی از روشنفکریِ آکادمیکِ فرانسوی جای داد که  دل‌بستگی‌اش به شرق‌شناسی بوده است و هانری کربن از نمایندگانِ برجسته‌ی آن است.

شایگان ایران را بسیار دوست دارد و از زندگی در فضای آن، البته در میانِ طبقه‌ی مرفهِ مدرن، لذت می‌برد. اما این عشق به ایران در او با ترکیبِ ویژه‌ای از فرهنگِ ایرانی و فرانسوی شکل گرفته است. آموزشِ زبانِ فرانسه از کودکی و گذراندنِ روزگارِ نوجوانی و جوانی در فضایِ دبیرستانی و دانشگاهیِ انگلستان و سوییس و فرانسه و برخوردِ او با شیفتگیِ برخی ایران‌شناسانِ فرانسوی مانندِ هانری ماسه و رنه گروسه و، بالاتر از همه، هانری کربن سببِ آشناییِ او با  لایه‌هایِ ظریف و زیبای هنری و عرفانیِ فرهنگِ ایرانی و شیفتگی به آن شده است. اما او وجهِ زمخت و سختِ این فرهنگ، از جمله فقرِ مادّی را در آن تجربه نکرده است. با توجه به این نکته‌ها، شایگان را ناگزیز یک روشنفکر و نویسنده‌یِ بومیِ ایرانی نمی‌توان شمرد، بلکه آمیزه‌ی دورگه‌ی ایرانی-فرانسوی ست. غرب‌ستیزی شایگان در کتابِ نخستین‌اش نیز نه از سنخِ شورشگری و شوریدگیِ سیاسیِ ضدِ استعماری و انقلابیِ روشنفکرانِ بومی از نوعِ آل احمد و شریعتی، بلکه از نوعِ شرق-شیفتگیِ فرانسویانی همچون رنه گنون و هانری کُربن است که، با احساسِ غربتی نسبت به فضایِ گم‌شده‌یِ جامعه‌یِ دین‌بنیادِ اروپایِ مسیحی، بر ضدِ نیهیلیسمِ مدرن شوریده اند و با خیالِ بازیافتنِ آن جهانِ گم‌شده روانه‌یِ شرق شده اند--- البته بی آن که بتوانند بفهمند که در «شرق» چه طوفان‌ها و زلزله‌هایِ عظیمی از برخورد «معنویتِ شرق» با غرب و «نیهیلیسمِ» آن در راه است.

اگر از نمونه شایگان که بگذریم، تجربه های موفق و قابل اعتنای روشنفکری معاصر و پس از انقلاب از نگاه شما چه کسانی بوده اند؟

در تحلیلِ تاریخِ دورانِ مدرن‌مان من بر آن ام که ما از نیمه‌هایِ سده‌ی نوزدهم، زیرِ فشارِ کولونیالیسمِ اروپایی، از زهدانِ جهانِ «شرقی»، یا، به عبارتِ دیگر، جهانِ سنّتی‌مان به بیرون پرتاب و واردِ زندگی در فضایِ جهانی شدیم که به حکمِ نیروهایِ زورآورِ آن ناگزیر می‌بایست مدرن و صنعتی شود یا به حاشیه و زائده‌یِ جهانِ مدرنِ صنعتی بدل شود. و این سرنوشتِ تمامیِ مردمان و سرزمین‌هایِ کره‌یِ زمین است، چنان که می‌بینید. اگر از محدوده‌ی این دیواری که به دور خودمان کشیده ایم و نام‌اش را ایران گذاشته ایم، بیرون بیاییم و از چشم‌اندازِ تاریخِ جهانی به خودمان بنگریم، به گمانِ من، فهمِ روشن‌تری از وضعِ کنونی‌مان و تاریخِ نه چندان دورِ پشتِ سرمان پیدا می‌کنیم. یکی از جنبه‌هایِ اساسیِ این نگرشِ فهمِ روشن‌تری از آن چیزی ست که در جهانِ ما روشنفکری نام گرفته است و من هم خود را در نسبت با آن می‌فهمم و می‌سنجم.

روشنفکری در جهان ما، در اصل، یک پدیده‌ی بومی نیست که همچون روشنفکری سده‌ی هفدهم و هجدهمِ اروپا از دلِ شورش بر قرونِ وسطای ما بیرون آمده باشد. روشنفکری پدیده‌ای ست که به دنبالِ جهانگیر شدن کولونیالیسم اروپایی و تمدنِ مدرن جهانگیر می‌شود و تمامی سامان‌های کهنِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی را در سراسرِ کره‌ی زمین از هم پاشیده است. آنچه در ایران گذشته هم بخشی ست از این داستانِ جهانی. پدیده‌ی روشنفکری در شکلِ میانه‌رو خود می‌تواند خود را با فضای فرهنگیِ بومی سازگار کند و آن را آرام-آرام دگرگون کند و فضای تازه‌ای از ترکیبِ آن دو پدید آورد که سنّت و مدرنیّت در آن بتوانند در فضایِ مشترکی در حالِ داد-و-ستد با یکدیگر زندگی کنند، آن‌چنان که چندان از هم بازشناختنی نباشند. روشنفکرانی مانندِ محمدعلیِ فروغی تا مهندس بازرگان، هم در زندگی سیاسی و هم فرهنگی، از این دست بودند. اما روشنفکری افراطیِ انقلابی از نوع لنینیست می‌خواهد ایده‌های خود را به‌زور بر همه‌چیز تحمیل کند و همه‌چیز را به زور اسلحه و بسیجِ انقلابی زیر-و-رو کند، که حاصلِ فاجعه‌بارِ آن را برایِ بسیاری از جامعه‌های بشری دیده ایم. اما در زیرِ فشار و نفوذِ ایدئولوژی‌های انقلابی سنّت نیز می‌تواند انقلابی شود. برای آن کاتالیزورهایِ ایدئولوژی‌ساز از نوعِ شریعتی می‌توانند نقشِ تاریخ‌ساز داشته باشند. البته سنت با انقلابی شدن بنیانِ خود را نیز زیر-و-زبر می‌کند و بحران ژرف در آن پدید می‌آورد.

اما میانکُنشِ (interaction) این دو قطب در ایران پدیده‌ی دیگری را به وجود آورده که به نظرِ من اصیل و بسیار اثرگذار بوده  است. و این همان جریانی ست که خود را «روشنفکری دینی» می‌نامد و در جست-و-جویِ تعادل و داد-و-ستدِ خلاق میانِ سنّت و مدرنیّت است. چهره‌های برجسته‌ی این جریان در عالم اندیشه همچون مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، و محمد مجتهد شبستری در این جهت کوشا و اثرگذار بوده اند. همچنین بازوی سیاسیِ این جریان که بیشتر در کار روزنامه‌نویسی بوده است نیز، به رغم همه‌ی آسیب‌هایی که دیده، در رشد دادن به فرهنگِ سیاسی و اجتماعیِ دینی و سازگار کردنِ آن با فضایِ زندگانیِ مدرن نقشِ ماندگاری داشته است. در دورانِ پس از انقلاب روشنفکری سکولار اگرچه از صحنه‌ی سیاسی پس رانده شده، اما از نظرِ فرهنگی در بازسازیِ فضای ذهنیِ خود و بخشِ فرهیخته‌تر جامعه نقشِ مؤثر داشته است. به نظرِ من، در کل، روزگارِ نمود و نمایش تک‌چهره‌ها و تک‌خال‌ها گذشته و در پی آن‌ها نباید بود. آنچه اکنون مهم است حرکت‌ها و جریان‌ها ست.

آیا می توان مدعی شد که در جامعه ما روشنفکران دینی در مقایسه با روشنفکری سکولار، قدرت تولید گفتارشان  به معنای فوکویی و به آن لحاظ که مخاطب بیشتری دارند، افزون تر است و گفتاری که تولید می کنند چون در ارتباط قوی با سنت دینی است می تواند مخاطبان بیشتری را در جامعه کنونی ایران پوشش دهد؟

من به روشنفکری دینی و معنادار بودن این مفهوم کاملا باور دارم و آن را برای جامعه ایرانی بسیار مهم می دانم. در تاثیرگذاری سیاسی و آینده سازی آن هم شکی ندارم. آنهایی که سنت را خوب می شناسند این توانایی را دارند که با تولید گفتمان های تاثیرگذار در لایه‌های پهناورتر اجتماعی نفوذ کنند و از دل آن  نیروی سازنده‌ای را بسیج کنند که بتواند با برقرار کردن تعادل جامعه را از بحرانِ ترسناکی که گرفتارِ آن است، بیرون آورد.

آیا میان پروژه فکری خودتان و روشنفکری دینی  نسبتی  می بینید؟

من هم البته با کار فرهنگی خود، از جمله کارِ بازسازیِ زبانیِ خود، می‌کوشم که به کلِ جریانِ فکری و فرهنگیِ جامعه‌ی روشنفکری، چه اهلِ دیانت و جز آن، مددی برسانم. می‌بینم که روشنفکری دینی نیز به کارهای من بی‌توجه نیست و با برخی از ایشان هم روابط دوستانه دارم.

اگر بخواهم در ادامه به کار روشنفکری خود شما در سالیان اخیر بیشتر بپردازم باید بگویم که شما در کتاب «زبان باز، رابطه زبان و مدرنیت» درباره محدودیت های زبان فارسی در هضم مفاهیم مدرن نکاتی را طرح کرده اید و همچنان روی آن پروژه کار می کنید. چه ارتباطی میان کار روشنفکری در کشوری همچون ایران و این توجه به زبان فارسی می بینید و از چه زمانی این دو در ذهن شما با هم پیوند خوردند؟

قضیه زبان از خیلی زمان های دور، از دوران جوانی، از وسوسه های ذهنی من بوده است. آنچه سبب شد به این داستان به صورت جدی بپردازم برخورد با یک مرد استثنایی و دانشور درجه یک، غلامحسین مصاحب بود که پروژه‌ی دایرة المعارف فارسی را در موسسه فرانکلین اداره می کرد. و من این شانس را داشتم که در زمان دانشجویی در دانشکده حقوق، برای دستیاری او در این پروژه استخدام شوم. اندیشه های دکتر مصاحب برای دایرة المعارف نویسی و روشِ او برای واژه‌سازی علمی در من، که بسیار جوان بودم، تاثیرگذار بود. در همان سال‌ها استادِ دیگر من، خلیلِ ملکی، که رهبرِ سیاسیِ فرهیخته‌ی اهلِ مطالعه‌ای بود، به مسائل ایران از دیدِ مسائلِ اقتصادی و سیاسیِ کشورهایِ نوخاسته‌ی جهانِ سومی، که تازه در اروپا، به‌ویژه در فرانسه، مطرح شده بود، توجه پیدا کرد. ذهنِ من هم به سویِ این گونه نگرش به مسائل‌مان کشیده شد. درباره‌ی  توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی مطالعه می کردم و در حوزه‌ی دانشجوییِ حزبی هم به تدریس این مسائل برای رفقای خودمان می پرداختم.

اما به دلیل تماسی که همیشه با شعر و ادبیات و دل‌بستگی‌ای که به فلسفه و جامعه‌شناسی داشتم، بعد فرهنگی مسأله ذهن مرا به خود مشغول کرد. دست زدن به ترجمه سبب شد که بُعدِ زبانیِ آن، یعنی توسعه‌نیافتگیِ زبانی، در ذهن من شکفت و پروردن و بارور کردنِ زبانِ فارسی در حوزه‌ی علومِ اجتماعی از اندیشه‌گری‌های اصلی‌ام شد. 

با کارهای آغازینی که در نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه در این زمینه کردم، یعنی گردآوری و انتشارِ واژگانِ علومِ اجتماعی، رفته-رفته این پرسش برای‌ام پیش آمد که زبان های غربی مکانیزم‌های توسعه‌ی واژگانیِ زبان‌های خود را چه‌گونه فراهم کرده اند و زبان‌هایی همچون زبان ما چرا، همچون دیگر جنبه‌های زندگیِ مدرن،  باید به دنبال آن زبان‌ها بدوند. درواقع، مطالعه در باره‌ی تحول تاریخی‌ای که با پیدایش مدرنیت در جهان رخ داده، یعنی انقلاب علمی و انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم، مرا به این سمت کشاند که بدانم زبان انگلیسی چگونه از عهده‌ی فراهم کردنِ مایه‌ی زبانی برای این‌همه دستاوردهای روزافزونِ علمی و صنعتی و دیگر جنبه‌های زندگانیِ مدرن برمی آید. از این راه دریافتم که میان جهشِ علمی – تکنولوژیک دنیای مدرن و شیوه‌ی برخوردِ انسان با زبان در آن فضا رابطه‌ی سرراست  در کار است. در دنیای سنتی انسان در کار زبان اختیاری ندارد و فروگرفته در آن است، اما در دنیای مدرن انسان همچنانکه برای چیرگی بر طبیعت به آن دستیازی علمی و تکنولوژیک می‌کند، به مایه‌ی زبانی‌ای نیز برای آن نیاز دارد که در اختیار او باشد. ازاین‌رو، رهیافتِ علمی و تکنولوژیک به زبان برای توسعه‌ی واژگان نیز یکی دیگر از ابعادِ مدرنیّت است.

به تقابل میان انسان مدرن و سنتی اشاره کردید و اگر تسلط بر زبان از ویژگی های بشر جدید است احتمالا زبان آرایی و استفاده از آرایه های ادبی در زبان گذشتگان مدنظر شما نیست؟

آنچه من در قضیه «زبان باز» دنبال می کنم، بیش از آنکه رو به سوی جنبه‌های فلسفی زبان داشته باشد، به مسائل کاربردی زبان توجه دارد. قراردادانگاریِ زبان پایه‌ی این گونه رفتار با زبان است. در این رهیافت تکیه‌گاهِ معنایی برای برآوردن نیازهایِ ترم‌شناختی چندان زبان طبیعی و بستر تاریخ و فرهنگ نیست، بلکه قراردادی است که اهل علم برای مفاهیمی که در حوزه کار خود به آن نیاز دارند می بندند. کوشش من این بوده که تاجایی که ترکیب سازی و مشتق‌سازی در این زبان اجازه می دهد، از توانایی ها و استعداد ادبی زبان فارسی نیز برای گسترشِ میدانِ واژگانِ علومِ انسانی در آن بهره‌گیری کنم. ادبیات کلاسیک فارسی، خودآگاه و ناخودگاه، به من الهام و الگوهای زبانی داده است. اما به تجربه دریافتم که تکیه به زبانِ طبیعی و میراثِ ادبیِ آن کافی نیست و نمی‌تواند به گستره‌ی عظیمِ نیازهایِ زبانیِ مدرن پاسخ دهد و به تجربه‌هایی در زمینه‌ی کاربردِ پیشوندها و پسوندها و ستاک‌های واژگانیِ از یاد رفته و کهن نیز دست زده ام. این گرایش با پیشاهنگیِ زبانیِ آقای شمس‌الدینِ ادیب سلطانی و محمد حیدری ملایری رو به پیشرفت است و به واژه‌سازی‌های فرهنگستانِ کنونیِ زبان نیز راه یافته است.

راهکارهای کلان به دست دادید یا معادل سازی کرده اید یا آمیزه ای از این دو را انجام داده اید؟

آمیزه ای از این دو. در فرهنگ علوم انسانی که ویرایشِ دوم آن بیست و هفت هزار ترم این حوزه را در بردارد، صدها ترکیب و مشتق فارسی وجود دارد که خود ساخته ام. در درامدی پنجاه صفحه ای نیز روشِ کار خود را بازگفته ام.

اگر بخواهم مثالی هم از حوزه فلسفه بزنم، همانگونه که می دانید همچنان برای یکی از مهم ترین مفاهیم فلسفی یعنی «سوژه» و «ابژه» معادل فارسی خوبی وجود ندارد. برخی سوبژکتیو و اوبژکتیو را «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده اند که چنانکه می دانیم وفادار نیست و یا برخی دیگر «انفسی» و «آفاقی» پیشنهاد کرده اند که حتی رهزن تر به نظر می رسد. واژه «متافیزیک» هم چنین وضعیتی دارد و برای آن معادل «مابعدالطبیعه» گذاشته اند که چنان که باید افاقه معنا نمی کند. پژوهش شما آیا شامل این فقر واژگانی و به تعبیر دقیق تر فقر معنایی هم می شود؟ آیا می توان توضیح داد که چرا همچنان نتوانسته ایم برای برخی از این واژه ها معادل پیدا کنیم؟

زبان فارسی سرمایه‌ی کلان ادبی کلاسیک دارد. در حوزه فلسفه‌ی حوزوی و عرفان نظری هم زبانِ اصطلاحاتی وجود دارد که در جاهایی برای ترجمه‌ی متن‌های مدرن هم می توانند به کار بیایند. اما در جاهایی غیرممکن است. زیرا بنیادِ مفهوم برای ذهنیتِ دیرینه‌ی ما ناآشنا ست و ترجمه به آن زبان و اصطلاحات، همچنان که اشاره کردید، مایه‌ی بدفهمی می‌شود. سوژه و اُبژه نمونه بسیار خوبی است. من وقتی جلد هفتم تاریخِ فلسفهی کاپلستون را ترجمه می کردم، متوجه شدم که معادل دقیقی برای این دو کلمه نداریم و سوژه و ابژه را در جوار ذهن و عین به کار بردم. این کار سبب شد که سوژه و اُبژه، به صورتِ دو واژه‌ی وام‌گرفته از زبانِ فرانسه، رفته-رفته در ترجمه‌ها جاافتاد. باری، این دو مفهوم متعلق به بستر تمدنی دیگری ست که به همه چیز از افقی دیگر جز افق تمدنِ گذشته‌ی ما نگاه کرده است. یعنی، افق انسان‌باورانه‌ای که در آن عقل بشری خودمحور و خودمختار است. سوژه و ابژه از دل تحولِ اساسیِ تاریخِ فرهنگی غرب درآمده و به نظر من هیچ اشکالی ندارد که ما این کلمات را که نمی توان معادلی برای آنها یافت همانگونه بپذیریم. درست همانطور که در عالم زندگی روزانه واژه هایی همچون تلفن و تلویزیون و رادیو را پذیرفته ایم در عالم نظری نیز باید برخی کلمات را بپذیریم.

این سخنان شما با گفته های پیشین تان کمی تفاوت دارد. اگر زبان باز و گشوده باشد شاید داستان منحصر به سوژه و ابژه نماند. آیا باید همه جا سپر بیاندازیم و عینا همان واژگان را استفاده کنیم؟ همچنین از واژه سازی صحبت شد. اما آیا نباید مکانیسم معقول و قابل قبولی برای این مقصود در نظر داشته باشیم . مثلا ساختن واژه هایی از سنخ "ترافرازنده" توسط مترجمان را چگونه ارزیابی می کنید؟

معنا به صورت مستقل و شفاف در کلمه نهفته نیست، بلکه، چنان که زبان‌شناسان و منطقدانان، همچون فرگه، گفته اند، در جمله و متن است که کلمه معنای خود را نمایان می‌کند. کاربرد دائمی کلمه و تکرار آن در متن‌ها و تبدیل شدن آن به یک مفهوم مشترک در یک حوزه‌ی کاربردی ست که به کلمه معنا می‌بخشد. امروزه، برای مثال، در حوزه‌ی فلسفه در زبان فارسی بسیاری واژه‌ها را به کار می بریم که معناشان زیرِ نفوذِ واژه‌های زبان‌های اروپایی دیگرگون شده و با معنای قدیم یکی نیست. در خصوص "ترافرازنده" هم که مثال آوردید، این واژه را آقای ادیب سلطانی ساخته است. اگر  درباره‌ی آن توافق شود و بسامدِ کاربردی پیدا کند، شاید بتواند بارِ معنایی ترانساندانس را به خود بگیرد. اما هنوز کلمه‌ی شفافی نیست. مثلِ واژه‌ی «گفتمان» که من ساختم. اوایل بر سر آن  بسیار جنجال شد، و به معنای نادرست هم به کار رفت و از آن فعل «گفتمان کردن» هم ساختند. اما اکنون بر اثرِ کاربرد  در حوزه‌ی فلسفه، جامعه شناسی، و علوم سیاسی بار معناییِ درست خود را در برابرِ دیسکور در فرانسه یا دیسکورس در انگلیسی یافته است.

در ادامه می خواهم نکاتی هم درباره ترجمه که یکی از دلمشغولی های شما در کار روشنفکری تان  بوده است بپرسم. ترجمه آثار فیلسوف مشهور آلمانی، نیچه  و همچنین کتاب «شهریار» ماکیاولی در کارنامه شما به چشم می خورد. قبل از انکه درباره رابطه نگاه فکری شما با آنها بشویم لطفا از چگونگی آشنایی تان با نیچه و ماکیاولی برایمان بگویید.

با ماکیاوللی از راهِ علاقه‌ام به فلسفه‌ی سیاسی از نوجوانی آشنا شده بودم، البته با همان بارِ بدنامی که در ادبیات مارکسیستی با او همراه بود. ترجمه‌ی شهریار از محمودِ محمود را هم در نوجوانی خوانده بودم. اما تجربه‌های انقلاب سبب شد که به درستی و تیزبینیِ او در بابِ چه‌گونگی شکل‌گیری و فروپاشیِ قدرتِ سیاسی و معنای رفتارِ انسانی در این قلمرو هشیارتر شوم. این گونه بود که تصمیم به ترجمه‌ی شهریار گرفتم.

اما برخورد با نیچه شاید حاصل یک پیشامد بود. در سنِ هفده-هجده سالگی با دو رفیقِ شاعر همنشین بودم که یکی‌شان پان‌ایرانیست بود و از راهِ همان گرایش‌های حزبی آشنا بود با ترجمه‌ی چنین گفت زرتشت نیچه، که نخستین بار حمید نیر نوری سالیانی پیش از آن کرده بود. و ما را هم با آن آشنا کرد و این کتاب به محفل ما راه یافت و چندی با آن «حال» می‌کردیم بی آن که چیزی چندان از آن به‌درستی درک کنیم. اماچند سال پس از آن که من ترجمه‌ی انگلیسی آن را پیدا کردم و خواندم، این کتاب سخت به من چسبید و مرا ول نکرد و می‌توانم بگویم که برای‌ام سرنوشت‌ساز شد و سالیانِ درازی را بر سرِ آن گذاشتم. به دنبالِ آن تاکنون سه کتابِ دیگر از او را هم ترجمه کرده ام.

فصل مشترک نیچه و ماکیاولی که شاید چندان هم برای عامه خوشنام نباشند این است که به مقوله قدرت بسیار اندیشیده اند. چرا نیچه و ماکیاولی و چرا قدرت؟ چه ربطی با ایده های فکری شما دارند؟

اندیشه‌گرانِ بزرگ آنانی هستند که به حوزه‌های ممنوع، به آن جاها که دیگران جرأت نزدیک شدن به آن را ندارند، نزدیک می‌شوند. ماکیاوللی و نیچه از دلیرترین اندیشه‌گرانِ تاریخِ بشر اند و همین یکی از دلایلِ جاذبه‌ی فراوان‌شان برای من است. من برای فهمِ جهانِ خود و مسائل آن از ایشان بسیار آموخته ام. با ماکیاوللی پرسش از ماهیت قدرت سیاسی و چه‌گونگی به دست آوردن و به کار بردنِ آن به مفهومِ محوری در علم سیاست بدل شد و، در واقع، علمِ سیاستِ مدرن پایه‌ریزی شد. نیچه این مفهوم را توسعه داد و حتا آن را متافیزیکی کرد. فوکو، به دنبالِ نیچه، آن را دنبال کرد و وجهِ محوریِ آن را در همه‌ی مناسبات انسانی شناخت و وصف کرد.  رابطه قدرت و گفتمان در اندیشه‌ی او بحث بسیار دقیق و ظریفی ست که ریشه در اندیشه‌ی نیچه دارد و دنباله‌ی بحثِ خواستِ دانش و خواستِ قدرت در کتاب فراسوی نیک و بدِ نیچه است.

من هم، چنان که اشاره کردم، از کند-و-کاوهایِ این اندیشه‌گرانِ بزرگ در کارِ فهمِ جهانِ خود و مسائل آن بسیار بهره برده ام . از جمله در تحلیلی  از داستانِ «فارسی شکر است» از محمدعلی جمالزاده ، نشان داده ام که در صحنه‌ی زندان، آن کشاکشِ زبانی میانِ آن «آخوند» و آن جوان فُکُلیِ فرنگی‌مآب، می‌توان ردّ‌ِ پای جابه‌جایی روابط قدرت در جامعه‌ی ایرانی در آستانه‌یِ مشروطیت را دید. یعنی این که، یک ساختار قدرت با زبانِ خاص خود دارد می رود و ساختار قدرت تازه ای با زبان خاص خود می آید. مدرنیته زبانِ خود را به همراه می آورد و بر پایه‌ی این زبان ساختارِ قدرت خاصِ خود را پایه ریزی می کند. مقاله‌ی دنباله‌ی آن در باره‌ی «زبانِ تجدد» هم همین بحث را دنبال می‌کند. گمان می‌کنم همین اندازه برای نشان دادنِ چند-و-چونِ رابطه‌ی من با این اندیشه‌گرانِ بزرگ بس باشد.

در جایی خوانده بودم که خلیل ملکی نیز به هنگام ترجمه چنین گفت زرتشت بر شما ایراد گرفته بود که چرا به سراغ نیچه رفته اید. شما با تمایلات سیاسی که داشته اید و دارید گمان می کنید که نیچه و فلسفه آلمانی چه گرهی از کار سیاست در ایران می تواند بگشاید. این نقد را البته جامعه شناسانی همچون دکتر میرسپاسی نیز نسبت به رواج فلسفه آلمانی و هایدگری در ایران مطرح کرده و گفته اند که تبلیغ فلسفه المانی می تواند به یاس اجتماعی در ایران دامن زند حال انکه ما محتاج امیدیم. نظر شما چیست؟

نیچه برای من در آن دوران آغازین دریچه‌ای برای گریز از فضای تنگِ ذهنیتِ سیاسیِ حاکم بر فضای روشنفکری آن دوران بود. روی آوردنِ من به نیچه برایِ بسیاری مایه‌ی حیرت بود. زیرا همه چیزی بیش از پیشداوری‌هایی که از راهِ حزبِ توده و ادبیات چپ در باره‌ی او شنیده بودند، نمی‌دانستند که او را پیامبرِ فاشیسم انگ می‌زد.

ولی من معنای این جور نسخه‌پیچی‌های آقای دکتر میرسپاسی و برحذر داشتن ما از فلسفه‌ی آلمانی و تجویز پراگماتیسم امریکاییِ ویلیام جیمز و جان دیویی را نمی‌فهمم. به نظر می‌رسد که کار جهان، از جمله اختیار و انتخاب فلسفه، آن قدر هم اختیاری نیست که ایشان گمان می‌کنند.

از این بحث عبور کنیم. آقای آشوری! به نظر می رسد شما در کتاب « عرفان و رندی در شعر حافظ »  که از کارهای مهم و بحث انگیز در حوزه حافظ پژوهی است، از تفسیر ادبی ابیات حافظ فراتر رفته اید و با مدد گرفتن از " هرمنوتیک اسطوره " به تحلیل گفتمانی نظام اندیشگی حافظ همت گمارده اید. از کجا ذهن شما معطوف به این قضیه شد؟ مولفه محوری گفتمان حافظی چیست؟

آنچه راهبر من به یافتنِ ریشه‌ی اندیشه‌ی حافظ در اسطوره‌ی آفرینش به روایتِ قرآن و تأویلِ صوفیانه‌ی آن شد، همان اندیشه‌ی تاریخیِ آلمانی ست که آقای میرسپاسی ما را از آن پرهیز می‌دهند. پرسشِ اساسی من این بود که حافظ از نظرِ تاریخی در چه زیرمتنی از اندیشه به سر می‌برده تا بتوان با پژوهش در آن باره گفت که، بنا به منطقِ پژوهشِ تاریخی، او چه چیزهایی را می‌توانسته بگوید و چه چیزهایی را نمی‌توانسته. یافتنِ رابطه‌ی میان‌متنیِ دیوانِ حافظ با بزرگترین اثرِ تأویلیِ صوفیانه‌ی قرآن در زبانِ فارسی، یعنی کشف‌الاسرارِ میبدی و همچنین متنِ بسیار مهم صوفیانه‌ی دیگر، یعنی مرصادالعبادِ نجم‌الدینِ رازی و انسان‌شناسی و خداشناسی و فرشته‌شناسی درج شده در آن‌ها رهنمونِ من به این تفسیرِ هرمنوتیکی برای یافتنِ معنا و منطقِ متن در دیوانِ حافظ شد. مؤلفه‌ی محوریِ گفتمانِ حافظ، که پرسیده اید، بر اساسِ همین نسبتِ سه سویه‌ی انسان-خدا-فرشته بنا به روایت قرآنی از رویدادِ ازلی و پی‌آمدهای آن، یعنی ارتکابِ گناهِ ازلی و هبوط است.

علاوه بر این، در سنت عرفانی ما، چه نسبتی است میان  گفتمان مکتب شیراز، به گفته‌ی شما، که  حافظ و سعدی  مهمترین نمایندگان آن هستند و گفتمان مکتب خراسان که بزرگانی چون بوسعید ابی الخیر و با یزید بسطامی دارد؟ تفاوت و تشابه این دو گفتمان عرفانی در چیست؟

آنچه من مکتبِ فارس یا مکتبِ شیراز، در برابرِ مکتبِ خراسان در تصوف، خوانده ام، از نظرِ بنیادین دنباله و ادامه‌ی همان مکتبِ خراسان و سنّتِ تأویلیِ شاعرانه‌یِ آن است که، به گمانِ من با ابوسعیدِ ابوالخیر آغاز و با مولوی به نقطه‌ی کمال می‌رسد. این مکتب، با همه شورِ شاعرانه‌اش، با فرهنگِ مریدپروریِ خانقاهی و زهدپرستی آن ارتباطِ پایدار دارد. اما آنچه در مکتبِ شیراز می‌بالد-- که سعدی و حافظ نمایندگانِ بزرگِ آن هستند-- پر-و-بال دادن به بُعدِ عرفانِ رندانه در این فرهنگ و آزاداندیشی و آزادمنشیِ شاعرانه‌ی قوی‌تر با طردِ شطح و طاماتِ صوفیانه در پرتو آن است. به همین دلیل، این دو هیچ‌یک خانقاه‌دار و مریدپرور نبوده اند و سرسلسله‌ی حلقه‌ی رندان در فرهنگِ ایرانی اند.

آقای آشوری! شما دوره های مختلف سیاسی در ایران را از دور و نزدیک تجربه کرده اید. آیا اکنون به نسبت شرایط، به فضای روشنفکری ایران خوشبین هستید و تراز ان را مثبت ارزیابی می کنید؟

بله، به نظر من گفتمان سیاسیِ ضد امپریالیستی قبل از انقلاب جای خود را به گفتمان سنت و مدرنیته داده که بیشتر بار فلسفی و نظری دارد و از مباحث ستیزه گری دور شده است. این گفتمان مسائلِ ما را درست‌تر طرح می‌کند و سبب بازاندیشیِ تاریخ و تمدن و فرهنگ ایرانی از دیدگاهی مدرن‌ترشده است. این مباحث نشانه بلوغ و پختگی فکری بیشتر در جامعه ما است. جامعه‌ی ما برای انجام دیالوگ میان روشنفکران لائیک و مذهبی نیز بلوغ بیشتری یافته و فضاهای بسته‌ی گذشته شکسته شده است. از سوی دیگر، زبان فارسی هم تحول مهمی یافته که جنبشِ پرانرژیِ ترجمه نقش به‌سزایی در آن دارد. به رغم تمامی کارهای بی ارزشی که صورت گرفته، کارهای استوار و دقیقی هم به دست افراد شایسته و دانشور انجام شده است.  می‌توانم بگویم که من در مجموع به آینده‌یِ فضای فرهنگی جامعه‌ی ایران خوشبین ام اگر بتواند بن‌بست‌هایِ سیاسی خود را به صورت عاقلانه و شایسته ای حل کند.

این مقاله در شماره‌ی مرداد ماهِ مجله‌ی مهرنامه در تهران منتشر شده است. 

آقای سید جواد طباطبایی با پُرکاری و بیرون دادنِ چندین کتاب لقبِ «فیلسوفِ سیاسی» را در عالمِ قلم و اندیشه در زبانِ فارسی از آنِ خود کرده و در مطبوعات نامي یافته است. نام‌آوری، البته، حقِ هر کسي ست که در عالمِ علم و ادب و هنر و سیاست و جز آن‌ها کاري نمایان می‌کند. اما جایِ افسوس است که بخشِ عمده‌ی نام‌آوریِ ایشان نه به خاطرِ اندیشه‌گریِ والا و هنرِ نویسندگی، بلکه به سببِ جنجال‌برانگیزی با تاخت-و-تازي ست که در قلمروِ اندیشه‌یِ سیاسی و فلسفه به اهلِ قلم در زبانِ فارسی می‌کند و زنده و مرده را بی‌نصیب نمی‌گذارد. چنان که از این تاخت-و-تازها برمی‌آید، به نظرِ ایشان همه بی‌سواد و نفهم اند و گویی ناگهان آسمان شکافته شده و یک اندیشه‌گرِ بی‌بدیل به میدانِ ظلماتِ عالمِ جهل و بی‌سوادیِ ما پرتاب شده تا با نورافشانیِ علمی و فلسفیِ خود— و البته، مالیدنِ پوزه‌یِ همه‌ به خاک— جهانِ ما را از تاریکیِ جهل برهاند!

این سلسله «درس‌گفتار»ها (این واژه هم از فراورده‌هایِ کارگاهِ، به قولِ ایشان، «لغت‌بازیِ» من است) چند سالي ست که بر رویِ اینترنت هست. من هم بارها در وبگردی‌ها به آن‌ برخورده ام. اما با پوزخندي از کنار-اش گذشته ام، زیرا «اقتضایِ طبیعت» را در آن‌ می‌دیدم. ولی انتشارِ متنِ خلاصه شده‌اي از آن‌ها در مجله‌یِ مهرنامه (تهران، شماره‌ی ١۲، خردادِ ١۳۹٠) برای‌ام برخوردِ تازه‌اي با آن بود که مرا به دادنِ این پاسخ برانگیخت. زیرا در آن، گذشته از آن بی‌مایگی‌ها و حرف‌هایِ خنده‌دار، رگه‌اي ستبر از تقلّب و بی‌اخلاقی نیز می‌بینم که دیگران چه‌بسا درنیابند. از سویِ دیگر، نیّت‌ام این است که، جواناني که بنا ست در محضرِ ایشان درسِ اندیشیدن بیاموزند، از جمله جوانانِ مهرنامه‌نویسِ ما-- که عَلَمِ چنین مقاله‌اي را بر سرصفحه‌یِ مجله‌شان می‌کوبند-- هشیارتر شوند که چه می‌کنند.

طباطبایی، بی آن که در آغاز نامي از مترجمِ شهریار بیاورد، تمامیِ این «درس‌گفتار»ها را بر اساسِ ویراستِ یکمِ ترجمه‌یِ من از آن کتاب دنبال کرده است. شک نیست که، نویسندگانِ اهلِ نظر حق دارند ترجمه‌یِ مرا، مانندِ هر کتابِ دیگر، نقد کنند. اما به‌راستی جایِ شگفتی ست که، کسي که سرِ آموزشِ چه‌گونگیِ خوانشِ درستِ آن کتاب را با تفسیرهایِ خود دارد، چرا باید، به جایِ ترجمه‌ی متن به قلم و زبانِ خود، پایه‌یِ فرمایشاتِ تفسیریِ خود را بر متني بگذارد که به گفته‌یِ او هیچ اعتباري ندارد و ناگزیر پیوسته باید به پر-و-پاچه‌یِ آن بپیچد و آن را «نقد» کند! در همان آغاز او از «این ترجمه‌هایِ فارسی» یاد کرده است که همه نادرست و بی‌بنیاد اند و ترجمه‌یِ این کتاب هم از شمارِ آن‌ها ست. به نظرِ او، متنِ «بسیار دقیقِ» ماکیاوللی، البته، هماني نیست که «با ادبیاتِ ما و ادبیاتچی بودنِ مترجمانِ ما که عمدتاٌ لغت‌باز هستند و نه مترجمانِ واقعیِ اندیشه» درست از آب درآید. 

او اگرچه مترجم را به مترجمان جمع بسته  و همه را به یک چوب رانده ، با گفتنِ این که «عمدتاٌ لغت‌باز هستند» روشن است که به چه کسي اشاره می‌کند. زیرا در میانِ مترجمانِ ما کسي بیش از من به «لغت‌بازی» نامدار نیست. دوباره می‌پرسم که، چرا تفسیرِ فیلسوفِ گرانقدري مانندِ ایشان می‌باید بر پایه‌یِ متني باشد به قلمِ یک «ادبیاتچیِ لغت‌باز» که مترجم «واقعیِ» اندیشه نیست؟ به دلایلي که خواهم ‌آورد، علّتِ آن چیزي جز رانه‌یِ «اقتضایِ طبیعت» در ایشان نیست. وگرنه می‌توانست با کمی دستکاری در عبارت‌ها و کلمه‌ها— چنان که در میانِ ما بسیار می‌کنند— ترجمه را به نامِ خود کند تا ناگزیر از این‌همه خرده‌گیری بر آن نباشد. اما در ترجمه‌یِ من هم تنها به چند برابرنهاده در واژگانِ آن «بند» کرده است و بس. و گویا به اصلِ ترجمه‌یِ متن ایرادي ندارد یا چندان ندارد. حال ببینیم که ایرادها از چه مقوله‌ اند:

ایرادها، چنان که گفتم، بر اساسِ نشرِ یکمِ ترجمه‌یِ شهریار است که در ١۳۶۶ منتشر شده  است. اما این کتاب، دوازده سال بعد بار دیگر ویرایشِ اساسی شده و اکنون سه سال است که ویراستِ سومِ آن در بازار است. بنا براین، پایه‌یِ نقدِ ایشان می‌بایست بر ویراستِ دوم و سومِ این کتاب بوده باشد که متنِ نهاییِ آن به قلمِ من است، نه ویراستِ یکم . از جمله ایرادهایِ آقای پروفسور طباطبایی به این ترجمه‌ آن است که چرا  واژه‌یِ virtù را، که مفهومي ست کلیدی در فهمِ شهریار، «هنر» ترجمه نکرده ام. و شاهد هم از فردوسی آورده است که «هنر نزدِ ایرانیان است و بس». این ایراد البته درست است. اما می‌شود پرسید که، آقای طباطبایی این را از کجا فهمیده است و چه گونه به آن برابرنهاده‌یِ فارسی رسیده است؟ من در پیش‌گفتارِ خود بر ویراستِ دومِ ترجمه‌یِ شهریار گفته ام که، در ویراستِ یکمِ ترجمه، بر اساسِ سه ترجمه‌یِ انگلیسی، به جایگاهِ محوریِ این مفهوم در این متن آگاه نبوده ام. زیرا مترجمانِ انگلیسی آن را چندان جدّی نگرفته و با نبودِ برابرنهاده‌یِ رسایي در آن زبان برایِ این مفهوم در برابرِ معنایِ آن در ایتالیایِ دورانِ رُنسانس، به تناسبِ معنا درجمله، هر جا که به آن برخورده اند، واژه‌یِ انگلیسی‌اي را گذاشته اند که به نظرشان درخور بوده. من هم در فارسی به پیروی از ایشان همان کار را کرده ام. یعنی، چندین واژه‌یِ فارسی در برابرِ این مفهوم گداشته ام.

اما چندي پس از انتشارِ ترجمه‌‌، با خواندنِ کتابِ ماکیاولی به قلمِ کوئینتن اسکینر به اساسی بودنِ این مفهوم در متنِ شهریار آگاه شدم. مترجمِ صاحب‌نظرِ کتاب، آقای عزت‌اللهِ فولادوند، یک جا «هنر» را نیز در برابرِ این واژه در ترجمه نشانده بود که گزینشِ درستِ باریک‌بینانه‌اي ست و مشکلِ این مفهوم را در ترجمه‌یِ فارسی به‌زیبایی حل می‌کند. پس از آن بود که برایِ بازبینیِ ترجمه‌ام، از سویي، به پی‌جوییِ مفهومِ «ویرتو»  در ترجمه‌ها و شرح‌هایِ دیگر دست زدم، و از جمله متنِ اصلیِ ایتالیاییِ کتاب را نیز-- به یاریِ خویشاوندیِ زبانِ ایتالیایی با زبانِ فرانسه-- «کورمال» جست-و-جو کردم. از سویِ دیگر، به پژوهشي گسترده در باره‌یِ مفهومِ «هنر» در شاه‌نامه و متن‌هایِ دیگرِ شعر و نثر در فارسیِ کلاسیک پرداختم. حاصلِ این جست-و-جو در پیشگفتارِ یازده صفحه‌ایِ ویراستِ دوم و سومِ کتاب، با شاهدهایِ فراوان از آن متن‌ها، آمده است. 

بنا بر این، آقای طباطبایی چه گونه می‌تواند این ایراد را همچنان به متني بگیرد که این‌چنین با دقت و پژوهشگریِ گسترده بازبینی شده است؟ او چه‌بسا بگوید که ویراستِ دوم و سومِ کتاب را ندیده است. امّا این «دُمِ خروس» را چه می‌کند که از پَرِ شالِ ایشان بیرون است؟ زیرا در نقل از فصلِ ششم شهریار (مهرنامه، همان، ص ١۴۶، پاراگرافِ ۲ ) آورده است: «مرداني که اینچنین [در اصلِ ترجمه: این‌چنین که] با هنرِ خویش به شهریاری رسند، آن را دشوار به دست می‌آورند اما آسان نگه می‌دارند.» این جمله و دنباله‌یِ آن از ویراستِ دوم یا سومِ ترجمه (ص ٨١) نقل شده است. زیرا در ویراستِ یکم نشاني از واژه‌یِ «هنر» نیست و جمله در آن چنین بوده است: «مرداني اینچنین که پادشاهی را به زورِ بازویِ خود به دست می‌آورند...» بااین‌همه، در عبارت‌پردازیِ دراز و گنگي (ص ١۴۵، پاراگرافِ ۳) باز به پاراگرافِ یکمِ همین فصل در ترجمه‌ی فارسی بند کرده و نبودِ «هنرهای مردانه» (ویرتو) را در آن خطا شمرده است، در حالي که در همین پاراگراف، در ویرایشِ دوم، برابرنهاده‌یِ «هنر» برایِ «ویرتو» سه بار آمده است، دو بار برای انسان و یک بار برای کمان.

ایرادهایِ دیگرِ ایشان نیز از همین دست است. از جمله این که چرا من به جایِ «شهریاری» در ترجمه «پادشاهی» گذاشته ام. روشن است که این دو واژه در فارسی مترادف اند و می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند. اما من هم در ویراستِ دوم، در تناسب با واژه‌یِ «شهریار» برایِ نامِ کتاب، شهریاری را جانشینِ پادشاهی کرده ام. حال که مقاله‌یِ او خود گواهی می‌کند که ویراستِ دومِ کتاب را دیده است و از آن نقلِ قول هم کرده است، این گونه در بوق دمیدن و دانش‌فروشیِ تقلبی جز بَدخیمی چه نامي می‌تواند داشته باشد؟ 

اما تعریفِ این استادِ علومِ سیاسی از واژه‌یِ پادشاه (ص ١۴۴، پاراگرافِ ۲) هم جایِ درنگ دارد: «... نظام پادشاهی (شاهنشاهی) نظامی ست که شاهان متعددی وجود دارند و در رأس‌اش امپراتوری وجود دارد.» خرابیِ این جمله و سستیِ دستوری‌اش به کنار، که نمونه‌اي ست کوچک از خرابی و سستیِ نوشتارهایِ ایشان در کل، که از آن تنها در همین مقاله نمونه‌هایِ فراوان می‌توان آورد. اما مترادف گرفتنِ «پادشاهی» و «شاهنشاهی» نشانه‌یِ دیگری ست از غفلتِ ایشان از «لغت‌بازی». زیرا «لغت‌بازی»، که نامِ درستِ آن زباندانی ست، سبب می‌شود که آدمی معنایِ درست و دقیقِ واژه‌ها و سایه‌-روشن‌هایِ معنایي آن‌ها را بهتر بشناسد و، در نتیجه، درست‌تر هم بنویسد. پادشاهی واژه‌اي ست فارسی مترادف با سلطنت  در عربی. و معنایِ آن قرار داشتنِ یک تن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک دولت است که قدرت -- یا جایگاهِ تشریفاتیِ آن-- را به ارث برده و از او به خویشاوندان‌اش به ارث می‌رسد. 

هنگامي که از پادشاهیِ هلند، بلژیک، سوئد، و اسپانیا سخن می‌گوییم، هرگز به معنایِ شاهنشاهی (برابر با امپراتوری) نیست، بلکه جای داشتن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک واحدِ مدرنِ دولت-ملت است. شاهنشاه واژه‌اي ست بازمانده از روزگارِ امپراتوریِ هخامنشی و ساسانی. در آن روزگار از آن جا که در گستره‌یِ بسیار پهناورِ جغرافیایی و قومیِ زیرِ فرمانفرمایی‌ِ پادشاهانِ آن سلسله‌ها فرمانروایانِ دست‌نشانده‌یِ ایشان بسیار بودند، ایشان را «شاهِ شاهان» می‌نامیدند. پس از اسلام این لقب به دهانِ برخي پادشاهان— نخست، گویا، در دهانِ مرداویجِ آلِ بویه-- مزه کرد و آن را زنده کردند. اما بسیاري از اینان که دوست داشته اند «شاهنشاه» نامیده شوند، یا مدحیه‌سرایان‌شان ایشان را چنین لقب داده اند، هرگز «شاهِ شاهان» نبوده اند، زیرا قلمروي بسیار پهناور نداشته اند. چنان که حافظ از پادشاهانِ آلِ مظفر، شاه شجاع و شاه منصور، که قلمروي به‌نسبت کوچک در گوشه‌اي از امپراتوریِ دیرینه‌یِ ایران داشته اند، با عنوانِ «پادشاه» یاد می‌کند («بیا که رایتِ منصورِ پادشاه رسید...»). اما در قصیده‌اي هم همین شاه منصور را «شهنشاهِ بلند-اختر» می‌خواند که مدیحه‌سرایی و تعارف است و بس. 

یکي از زیان‌هایِ بی‌بهرگی از «لغت‌بازی» این است که آدمی سبک‌ها و حکمتِ کاربردِ سبکیِ واژه‌ها را نمی‌شناسد. چنان که آقایِ طباطبایی بر من خرده گرفته است که چرا واژه‌هایي مانندِ «تیغ» و «بازو» را به جایِ جنگ‌افزار یا نیروی جنگاور و سپاه به کار برده ام. ولی کساني که با ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی انس دارند به‌خوبی می‌دانند که تیغ و بازو در ادبیاتِ ما، در مقامِ کنایه از سپاه و نیرویِ جنگاور و قدرتِ جنگاوری، چه فراوان به کار رفته است. من از آن جا که می‌خواستم این متني را که پنج قرن از تاریخِ نگارشِ آن می‌گذرد و یکی از آثارِ زیبایِ کهنِ زبانِ ایتالیایی به شمار می‌آید، به زباني ترجمه کنم که شیوایی و مزه‌یِ زبانِ کلاسیکِ فارسی را داشته باشد، این گونه واژه‌ها را در آن متن نشاندم که با سبکِ آن تناسب دارد. اکنون برایِ آگاهیِ ایشان چند نمونه از کاربردِ آن‌ها را در ادبیاتِ کهنِ فارسی می‌آورم:

تیغ:

شاهِ بی‌تیغ باغِ بی‌میغ است پاسبان دین-و-مُلک را تیغ است (سنایی)

تیغ مر مُلک را نکو-یاري ست ملکِ بی‌تیغ همچو بیماري ست (سنایی)

به قوّتِ این تیغ مملکت‌هایِ دیگر... بگرفت. (بیهقی)

مردي نام‌گرفته است که تیغ و آلت و مردم دارد. (بیهقی)

بازو:

     نگر تا ننازی به بازو و گنج که بر تو سرآید سرای سپنج (فردوسی)

   چنین پادشاهان که دین‌پرور اند         به بازویِ دین گویِ دولت برند (سعدی)

   ما مُلکِ عافیت نه به لشکر گرفته ایم ما تختِ سلطنت نه به بازو نهاده ایم (حافظ)

وی در دنبالِ همین پی‌گیری نوشته است: « "شهریار آن‌ها را به تیغِ خود گرفته است" ... نادرست ترجمه شده است. در متن [کدام متن؟] آمده Army.» البته ماکیاوللی از آن جا که به انگلیسی نمی‌نویسد و به ایتالیایی می‌نویسد، در متنِ ایتالیایی armi   نوشته است که هم‌ریشه با واژه‌یِ انگلیسی ست. طباطبایی ادامه می‌دهد که : «army...در اینجا منظورش سپاه، قشون و تیغ نیست بلکه در اینجا به معنایِ جنگ‌افزارها به کار می‌رود.»

army در انگلیسی به معنای ارتش است، اما armi در ایتالیایی به معنایِ جنگ‌افزار است. ‌جنگ‌افزار و سپاه دو مفهومِ به هم پیوسته اند که، بر حسبِ متن، جانشینِ یکدیگر نیز می‌توانند بشوند. از این‌رو، بنا به شاهدهایی که آوردیم، «تیغ» در فارسیِ کهن جانشینِ درستي ست برای آن و هر دو مفهوم را با هم در برمی‌گیرد. کوششِ بیهوده‌یِ طباطبایی برای آن که خود را بسیار موشکاف و باریک‌بین نشان دهد، کار را به این ایرادگیری‌هایِ بی‌جا می‌کشاند.

در این جمله که، «پادشاهی‌ها یا پدر در پدر به ارث رسیده اند یا نوبنیادند»، در ویراستِ دوم پادشاهی به شهریاری بدل شده است. او هم همین گونه نقل کرده است (ص ۱۴۴، پاراگراف ۳)، که باز نشانه‌یِ آن است که ویراستِ دوم ترجمه را دیده است. اما نمی‌دانم چرا « پدر در پدر» در آن گفت‌آورد شده است «از پدر به پدر». شاید خواسته است عبارتِ مرا اصلاح کند. در این صورت باید می‌نوشت، «از پدر به پسر». زیرا «پدر در پدر» اصطلاحِ فارسیِ جا افتاده‌ای ست به معنایِ نسل به نسل در راستایِ خویشاوندیِ نرینه. «از پدر به پدر» این جا بی‌معنا ست.

یک تقلّبِ دیگر:

می‌خواهم از ناخُنَک زدن‌هایِ ناشیانه‌یِ ایشان به ایده‌هایِ دیگران، که نمونه‌هایِ فراوان دارد، به یک مورد بپردازم و بگذرم. من مقاله‌اي نوشته ام با عنوانِ «از شمایل به تصویر» که تحلیلي ست از گذارِ دورانِ رنسانس در نقاشی از شمایل‌سازیِ دوبعدیِ قرونِ وسطایی  به نقاشیِ نشان دهنده‌ی بُعدِ سوم (ژرفانمایی) با شگردهایِ هندسیِ نمایشِ چشم‌اندازِ دوری و نزدیکیِ چیزها نسبت به نقطه‌یِ دیدِ نقاش، و کاربردِ سایه-روشنِ رنگ‌ها برایِ نمایشِ واقعیِ مکان و زمان در تابلو. در آن مقاله کوشیده ام، کوتاه و فشرده، اهمیّتِ این گذارِ  را برایِ زمینه‌سازیِ انقلابِ علمی در غربِ اروپا با رویکرد به مشاهده‌گری (observation) در عالمِ تجربی شرح دهم. آن جا، از جمله، به ماکیاوللی و شیوه‌یِ نگرشِ او به رویدادهایِ سیاسی از چشم‌اندازِ تاریخی نیز پرداخته ام و گفته ام که این مشاهده‌گری تاریخی در فرهنگِ رُنسانس از گذارِ نقاشان از عالمِ شمایل‌نگاری، یا نمایشِ ایده‌یِ اشیاء در عالمِ مثالی، به تصویرگریِ آن‌ها در عالمِ تجربی سرچشمه می‌گیرد. و به این ترتیب علومِ تاریخیِ مدرن پایه‌گذاری می‌شود.  برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته تکه‌اي از مقاله‌ی خود را نقل می‌کنم:

    قدرتِ شگفت‌انگیزِ تکنیک‌های تازه در نقاشیِ رنسانس همان است که رفته‌ـ‌رفته خود را در همه‌ی             زمینه‌های دیگر هم نمودار می‌کند و از دلِ آن علم و تکنولوژی مدرن و انقلاب صنعتی می‌زاید. ... گذشته     از دست‌آوردهایِ رنسانس در علومِ طبیعی، علومِ انسانیِ مدرن هم در همان دوران پایه‌ریزی شد. هنگامی     که ماکیاوللی چشمانِ تیزبینِ خود را به صحنه‌ی کردار سیاسی دوخت و برای فهمِ معنایِ واقعیِ آن به           مطالعه‌ی تاریخ روی آورد، در حقیقت، با آزاد کردنِ فهمِ زندگی و رفتارِ سیاسی از زندانِ شمایل‌سازیِ       قرون‌وسطایی و داوری‌هایِ اخلاقی‌اش، علمِ سیاستِ مدرن را پایه‌گذاری کرد. این علم به جایِ رویکرد به     شمایلِ اخلاقیِ رفتارِ سیاسی و نمونه‌‌یِ آرمانی‌ِ آن-- که در اندرزنامه‌ها و «نصیحة‌الملوک»‌ها می‌بینیم--     به واقعیّتِ آن روی می‌کند، بر اساسِ یافته‌هایِ تجربی یا داده‌هایِ تاریخی، و به دنبالِ معنایِ چیزهایي         می‌گردد که به راستی در صحنه‌یِ جامعه و تاریخ رخ داده است.

اما همین نکته را از زبانِ ایشان در همین مقاله ببینید (ص ۱۴۲، پاراگرافِ ۳) که در آن یادي هم از مأخذي نشده است: 

    ... حال چرا ماکیاولی می‌تواند چنین صحبت کند؟ یکی از دلایلش این است که در آغازِ تحول مهمی است        که هم در حوزه علم و هم در حوزه هنر صورت می گیرد که مسأله Perspective بود که برای اولین          بار ظاهر می‌شود. نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی تحول پیدا می کند و جدید می شوند [؟!] و        در اینجا است که ماکیاولی که در واقع ذهنش انباشته از تحولات جدید است [!] متوجه این است که در          حوزه سیاست هم بدین گونه است [!]...

من به شَلَم-شورباییِ زبانیِ این فرمایشاتِ «مسروقه» کاري ندارم. اما به این پروفسورِ فیلسوف، که می‌خواهد به  جوانان درسِ اندیشیدن و چه‌گونه خواندنِ متن بدهد، یادآور شوم که، آنچه از آن مقاله‌ گرفته و به نامِ «نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی» از آن یاد کرده، همانا شمایل‌سازیِ دوبُعدی ست که جایِ خود را به نقاشیِ سه‌بُعدنَما می‌دهد. یعنی همان که، به گفته‌یِ ایشان، «تحول پیدا می‌کند و جدید می شوند»! 

باری، من اگر بخواهم یکایکِ حرف‌ها و جمله‌هایِ پوچ و پرتِ این مقاله را (البته به عنوانِ نمونه‌اي دمِ دستی از بخشِ عمده‌اي از آثارِ ایشان) بیرون بکشم و بشکافم، دستِ کم می‌باید ده-پانزده صفحه را سیاه کنم که به زحمت و صرفِ وقت‌اش نمی‌ارزد. تنها به چند تایي از «تفسیر»هایِ وی می‌پردازم و از بازمانده‌یِ آن‌ها درمی‌گذرم.

سنّتِ پریشانگویی و پریشان‌نویسی در کلافِ جمله‌های بی‌پایان و واژگانِ آشفته و بی‌معنا در نثرِ فارسی ریشه‌ی دیرینه‌ی چندین قرنه دارد که به ما به ارث رسیده است. در این باره، بیش از سی و چند سال پیش، با عنوانِ «فارسیِ دری و فارسیِ دَری‌وَری» مقاله‌اي نوشته ام و بررسی‌اي از سیرِ تاریخیِ تباهی‌زدگیِ این زبان کرده ام  که در مجموعه‌-مقاله‌یِ بازاندیشیِ زبانِ فارسی آمده است. این آشوب‌زدگی در برخورد با زبانِ فرانسه، همچون زبانِ جهانِ مدرن و تمامیِ دست‌آوردهایِ آن، پا به دورانِ تازه‌اي از پریشان‌نویسی و آشفتگیِ معنایی و مفهومی می‌دهد که تا به امروز کمابیش ادامه دارد. زیرا زبانِ فارسی می‌بایست خود را، از راهِ ترجمه از زبانِ فرانسه، با نیازهایِ تازه‌یِ زبانی و مفهومی‌اي درگیر و سازگار کند که با آن‌ها بیگانه بوده است. اگرچه در چندین دهه‌ی اخیر وضعِ این زبان رفته-رفته بهتر شده و با کوششِ نویسندگان و مترجمانِ جدّی و باهنر برایِ بیانِ اندیشه‌ها و دستاوردهایِ علمی و فرهنگیِ مدرن پیراسته‌تر و آراسته‌تر شده، اما هنوز یاوه‌نویسی و ترجمه‌هایِ بی‌معنا در این زبان کم نیست. 

باید بگویم که نوشته‌هایِ آقای طباطبایی، با همه‌ توپّ-و-تَشَرِ  «علمی» و «فلسفی»شان، از نظرِ من، به هیچ‌وجه از آن گرفتاری‌ها بری نیست. شیوه‌یِ برخورد و توپّ-و-تشرهایِ او با احمدِ فردید و شیوه‌یِ گفتارِ او بی‌شباهت نیست. اما این را با افسوس می‌گویم. زیرا، طباطبایی مردي ست کوشا و برایِ نوشتنِ این‌همه اثر، که برخي کلان نیز هستند، وقت و همّتِ بسیار صرف می‌کند. اما، دریغا، که من با همه کوششي که برایِ داشتنِ نگاهِ مثبت نسبت به آن‌ها داشته ام، و با همه‌یِ سر-و-صدایِ مطبوعاتی که گهگاه به پا می‌کنند، هیچ چیزِ ماندگار در آن‌ها نمی‌بینم. زیرا پدید آوردنِ کارهایِ ماندگار شوري و شخصیتي با ویژگی‌هایي دیگر می‌طلبد که بزرگ‌منشی و راستگویی و انصاف و حق‌شناسی از آن جمله است، نه میل به نمایشگری و بس، به بهایِ خوار شمردنِ دیگران به هر دست‌آویز. باری، بپردازیم به چند تکه از نکته‌های تفسیریِ وی در بابِ شهریار که به نظرِ من مشتي ست از خروارِ نوشته‌های او.  

طباطبایی برای این که نشان دهد که «ماکیاولی نه خواندن‌اش به آسانی است نه آنقدر آدم دم دستی است که هر کسی با این ترجمه‌های فارسی و قبل از آن با نوشته‌های بسیار ابتدائی ... مثل خداوندان اندیشه سیاسی... بتوان شناخت» درس‌گفتارها را با تاخت-و-تاز به دیگران آغاز کرده و سپس از دریای بیکرانِ فضل و دانشِ خود شمّه‌اي در این باب بیرون ریخته که اگر کسي در خواندن باریک‌بین باشد و کمي هم «لغت‌باز» و اهلِ جست-و-جو، از بی‌شیرازگی و پریشانگوییِ آن‌ها دچارِ حیرت خواهد شد.

وسوسه‌یِ لغت‌بازی

طباطبایی با آن که «لغت‌بازان» را به چیزي نمی‌گیرد، خود از وسوسه‌یِ لغت‌بازی در امان نیست. اما از آن جا که اهلِ بخیه نیست، دچار خطاهایِ ناشیانه‌اي می‌شود که  نمونه‌یِ آن این است (ص ١۴۲، پاراگرافِ ۲):

کلمه لاتینی Governare [کذا فی‌الاصل!] که در انگلیسی همان  Government به معنای حکومت است از این کلمه گرفته شده است که به صورت مصور است [؟!] یعنی فرمان راندن یا به عربی حکومت کردن [!]

در همین یک جمله چند خطا هست: نخست این که، اصل لاتینیِ این واژه gubernare است. government در زبانِ انگلیسی هم همان واژه‌یِ لاتینی نیست. معادلِ gubernare در انگلیسی to govern از همان ریشه است. government  هم سرراست از آن واژه‌یِ لاتینی گرفته نشده، بلکه واژه‌یِ لاتینی به صورتِ gouverner واردِ زبانِ فرانسه‌یِ باستان شده و سپس مشتقِ gouvernement را در آن از gubernamen در لاتینیِ قرونِ وسطایی گرفته اند. زبانِ انگلیسی این کلمه را به صورتِ  government (که، به گفته‌ی ایشان، «مصور است»؟!)، و نیز فعلِ آن را، از زبانِ فرانسه وام گرفته است. نکته‌یِ دیگر این که، می‌دانیم که واژه‌ی «حکومت» از عربی به فارسی راه یافته، اما «حکومت کردن» فعلِ ترکیبیِ فارسی ست نه عربی!

gubernare در لاتینی، در اصل، به معنایِ گرداندنِ سکّانِ کشتی یا کشتیبانی بوده است و سپس معنایِ مَجازی اداره کردن و گرداندنِ کارها و از جمله گرداندنِ دستگاهِ حکومت را پیدا کرده است. بُن‌واژه (ریشه‌یِ اصلی) آن هم واژه‌ی یونانیِ kubernan بوده است، به همین معنا. این معنایِ مجازی، در فرانسه و انگلیسی در فعلِ gouverner/to govern و مشتقِّ اسمیِ آن   gouvernement/government  به صورتِ معنایِ اصلی  جا افتاده است. وی در دنباله افزوده است که، این کلمه، یعنی gubernare (نه Governare !) «در درجه اول در دوره مسیحی و به ویژه قبل از این دوره در مورد تدبیر نفس انسان [؟] به کار می‌رفت یعنی این کلمه در درجه اول تدبیر نفس بوده است نه تدبیر امور شهر و مدینه...» نخستین نکته این است که، این کلمه اگر «به ویژه» در دوره‌ی قبل از مسیحیت به کار می‌رفته، پس کاربرد آن در دوره‌ی مسیحی می‌باید در درجه‌ی دوم باشد نه در «درجه اول»! البته این‌  گونه خطاهای ابتدایی در منطقِ نوشتار را که در نوشته‌های ایشان بی‌شمار است، لابد باید ، به قولِ قدما، به حسابِ «طلاقتِ لسان و رشاقتِ بیانِ»شان گذاشت! بگذریم. ولی این که «تدبیر نفس» را-- که هیچ معنایِ آن روشن نیست-- به ریشِ این واژه‌ی لاتینی بسته اند و هیچ منبعي هم برای آن نداده اند، سخت مایه‌ی بدگمانی ست. و سپس بستنِ این «تدبیرِ نفس» به ریشِ فارابی و مدینه‌ی فاضله‌ی او و کشفِ علتِ «توقف فلسفه سیاسی در جهان اسلام» بر این پایه، با آن جمله‌های تو-در-توی  گنگ، بحثي ست که به اهل نظر در فلسفه‌یِ اسلامی بازمی‌گذارم. 

اما با وسواس‌هایِ لغت‌بازانه‌ی خود از این دو جمله نمی‌توانم گذشت که، «کلمه تدبیر در درجه اول [؟] واژه‌های [!] ثلاثی مجرد "دبر" است به معنای پشت و عاقبت. تدبیر یعنی به عاقبت امور اندیشیدن یعنی به معاد اندیشیدن»! تدبیر در عربی، و از آن جا در فارسی، به معنای چاره‌اندیشی و سامان دادن کارها ست. از جمله در ترجمه‌ی oikonomia نزدِ ارسطو، در عربی، به صورتِ «تدبیرالمنزل» به کار رفته است، اما نه هرگز به معنای «عاقبت‌اندیشی» برابر با «معاداندیشی»! تمامِ پریشان‌گویی‌هایي که ایشان در دنبالِ این داستان می‌کنند بر اساس همین معنایِ من-در-آوردی برای تدبیر است.

داستانِ دیالکتیک

آقای طباطبایی بنا به دل‌بستگی‌هایي که به فلسفه‌ی هگل دارد، دوست دارد به‌جا و نابه‌جا مفهومِ دیالکتیک را به میان آورد و از سخنِ ساده معنای «بسیار پیچیده» بیرون بکشد و با زبانِ شکسته-بسته‌‌یِ خود در آن باب دادِ سخن دهد. از جمله، در بحثي که ماکیاوللی در باره‌یِ رابطه‌ی «ویرتو» (هنر) و «فورتونا» (بخت) می کند، «دیالکتیک بسیار پیچیده»اي می‌بیند و می‌نویسد:

   ... ماکیاولی با دیالکتیک بسیار پیچیده‌ای نشان خواهد داد [!] این مرد و زن الهه بخت و هنر مردانگی         شهریار جوان دولتی نو بنیان می‌گذارد [؟!]. به عبارت دیگر بنیانگذاری شهریار نوخاسته مبتنی ست بر     منطقی که از دیالکتیک میان مناسبات پیچیده Fortuna  و virtu به دست خواهد آمد [!] و اینجاست که         دولت نوبنیاد تأسیس خواهد شد [!].

باز به بی‌شیرازگی و آشفتگیِ این جمله‌بندی‌ها کاري ندارم و تنها یک نکته را به این حضرتِ «دیالکتیسین» می‌خواهم یادآور شوم. و آن این که، هر جا نسبت و رابطه‌اي میانِ دو چیز برقرار می‌شود، نسبتِ دیالکتیکی به معنایِ هگلی نیست. زیرا نسبتِ دیالکتیکی در منطق هگل میانِ اضداد برقرار می‌شود، از نوعِ تضادِ هستی و نیستی و روح و طبیعت. و هر مرحله از آن سیري ست به سویِ کمالِ روحِ مطلق. اما رابط‌ه‌ی «بخت» (فورتونا) و «هنر» (ویرتو) از نوعِ تضاد و سنتزِ دیالکتیکی نیست. زیرا متضادِ «هنر»-داشتن بی‌هنری ست و متضادِ «بخت»-داشتن هم شوربختی. ماکیاولی هم می‌گوید که این دو، در کارِ دستیابی به شهریاری کامل کننده‌ و ضروریِ هم اند و با یکی بی‌دیگری کار از پیش نخواهد رفت، اگرچه جدا از هم نیز وجود دارند و وجودِ یکی نفیِ آن دیگری نیست. این جا هیچ «دیالکتیکِ پیچیده‌ای» در کار نیست که برای کشفِ آن به یک «هگل‌شناس» و دیالکتیسین نیاز باشد. هر آدمِ عاقلي می‌داند که برای کامیابی در هر کاري و رسیدن به هدفي استعدادِ ذاتیِ آدمیان (هنر) کافی نیست، بلکه  شرایطِ درخور برای آن، یا همان «بخت»، می‌باید فراهم باشد. فردوسی هم پنج قرن پیش از ماکیاوللی از این نکته سخن گفته، بی‌آنکه دیالکتیسین و «هگل‌شناس» بوده باشد:

      چنین  داد  پاسخ  که  بخت  و   هنر چنان اند چون جفت با یکدگر

         چنانچون تن و جان که یار اند و جفت تنومند پیدا و جان در نهفت

      به کوشش  بزرگی   نیاید  به جای مگر بختِ نیک‌اش بُوَد رهنمای

با همه گذشتي که از وارسیِ پریشان‌گویی‌هایِ ایشان می‌کنم، این نکته را ناگفته نمی‌خواهم گذاشت که، این حرفِ بی‌معنایی ست که فرموده اند، «ماکیاولی آغازِ زبانِ ایتالیایی است.» (ص ١۴۳، پاراگرافِ ۴) نخست این که هیچ فردي نمی‌تواند «آغازِ» هیچ زباني باشد. زیرا زبان یک پدیده‌یِ جمعی ست و در یک فضایِ گفت-و-گویی شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود. لابد می‌خواهند بگویند که نوشته‌هایِ ماکیاولی سرآغازِ زبانِ نوشتاری و ادبیِ ایتالیایی ست. این هم نادرست است. زیرا سرآغازِ زبانِ نوشتاریِ ادبیاتِ مدرنِ ایتالیایی را همه دانته می‌دانند که یک قرن پیش از ماکیاوللی می‌زیسته است.

Créteil, France

ژوئیه‌یِ 2011

i این مقاله نخستین بار، چند سال پیش، در مجله‌ی نگاهِ نو در تهران منتشر شد. اکنون در مجموعه‌ی ِ مقاله‌یِ من به نامِ  پَرسه‌ها و پرسش‌ها و نیز در وبلاگِ من، جُستار، در بخشِ «جُستارک» با عنوانِ «بازگشت به کلاس: از شمایل به تصویر»، دست‌یافتنی ست.   

ⁱⁱ نگاه کنید به:  

Oxford English Dictionary, Second Edition, Oxford University Press 2002.

LE ROBERT, Dictionnaire historique de la langue Française, Paris 2000.

ⁱⁱⁱ در همه‌ی گفت‌آوردها «رسم‌الخط» ایشان چنان که در مهرنامه آمده، به‌دقت رعایت شده است. 

سکولاریسمِ خزنده

این مقاله‌، که نسخه‌یِ عکسیِ آن را می‌بینید، در نشریه‌یِ زیر منتشر شده است

Comparative Studies of South Asia, Africa an the Middle East, Duke University Press,Volume 31, Number 1, 2011.

و از جمله مقاله‌هایِ عرضه شده در کنفرانسی ست با عنوانِ «پس‌نشستِ سکولاریسم» ، که در ماهِ می 2009 در دانشگاهِ یورک، در شهرِ تورنتویِ کانادا، به همّتِ سعیدِ رهنما  و هایده‌یِ مغیثی، از استادانِ آن دانشگاه، برگزار شد. من نیز از دعوت شدگان بودم.

Creeping Secularism

Daryoush Ashouri

The Islamic revolution in Iran at the closing decades of the twentieth century was a shocking, unexpected phenomenon in the context of modern history. Its religious emblem, the presence of the Shiite clerics as it's mobilizing motor for mass demonstrations and, eventually, the bizarre composition of Islam and revolution—an amalgam of two conceptually alien elements, with unprecedented ideological claims—created a new peculiar model of state and statecraft. The substitution of a fundamentalist regime for a semisecular monarchy replaced the crown with the turban as the paramount symbol of the Iranian national sovereignty, under the fundamentalist formulation of the "governance of the canonist" (velayat-e faqih). This new state manifesting itself through specific signs, symbols, slogans, discourses, and behaviors, as well as by appropriation of modern means of ideological propaganda, the use of revolutionary violence, and organized terror, embodied in the very structure of a state, addressed itself to the world as a new militant ideological and political power aiming, once again, to change the world. How could this extremely unexpected event happen? 

Explanations are various and they focus either on the dictatorial manners and erroneous actions of the shah, alongside the role played by the Western powers, specifically the United States, or on the presence and the political role of Shiism and its clergy in Iranian history. However, a few fundamental questions remain unanswered. How could a radically traditionalist religious establishment, which was normally marked by modern revolutionaries as reactionary, merge with the most radical revolutionary groups and views? What are the universal results of such a "chemical" composition for both the otherworldly religionism and secular revolutionism? How do they essentially differ in action and discourse from what they had been previously? What were the innermost historical forces that made possible this seemingly impossible phenomenon?

The question, "retreat of the secular?" as the main title of this conference, reflects a latent anxiety about what has been going on in our contemporary world in recent decades, that is, the assault of religious fundamentalism on worldly values. This unforeseen event, seemingly, has invaded and invalidated prospects of an entirely secularized world as imagined by modern intelligentsia everywhere. The Islamic revolution in Iran as forerunner of the revolutionary Islamism around the world, was one of the most unexpected events from a secular historical point of view. Because, in contrast to all other political revolutions in modern history—spearheaded around the world by intelligentsia—this one, the last historic revolution with universal echoes and claims, carried religious slogans and was led by clerics of a certain religious denomination from the Islamic world.

The "Islamic Revolution" as Contradiction in Terms

The blending of the concepts of Islam and revolution, astonishingly, produced an amalgam of two apparently incompatible terms. The revolution that overthrew a semisecular royal regime only officially got the attribution "Islamic" after its victory and under this descriptor created a peculiar model of a theocratic state. By copying the slogans of internationalist secular revolutionary movements, this new formulation of state power, under the unyielding leadership of a tough religious personality, addressed itself to the world as a new ideological challenge and state power, resolved not only to reshape Iranian society by its own supposed "Islamic" model of governance and Islamic social norms and values, but also to export its revolutionary model to other Islamic countries, and even to the whole world. However, there were many shared elements between this new revolutionary phenomenon and other similar movements with secular emblems in the modern world. Their most common characteristics were populist behaviors and slogans, and, in practice, the employment of confiscated state power and modern means of propaganda, alongside the violence and organized terror.

How could this entirely unexpected event happen? From the immediate perspective of political analysis, it can be explained by pointing out the dictatorial methods and political mistakes of the overthrown shah and the role played by the Western powers, specifically the United States, in this relationship. More in-depth research from a larger historical perspective includes, as another decisive factor, the political role of Shiism and its clergy in Iranian history. Undoubtedly, these factors had definite roles in preparing the ground for an event named Islamic revolution.

However, it seems to me that a fundamental problem remains unexplained in a mere sociopolitical approach to the matter: that is, how a radically traditionalist religious establishment, normally marked by its critics as extremely conservative, could absorb the most radical secular revolutionary views and practices of modern times. How could Islam become  revolutionary and the revolution "Islamic"? Is there a historical possibility for union between secularism and religionism? In other words, is the Islamic revolution, politically, socially, and culturally, a forceful return to a medieval way of life and thought or, on the contrary—under the pressure of the dominant economic, political, and social forces in both domestic and global scales—a painful, costly creeping toward the realization of a modern, secular form of state and society in Iran?

Alchemy of Ideas

From a purely logical point of view, ideas as abstract representations of the things, or reflections of their essences in the human mind, apparently stand eternally constant and self-identical. However, in real historical life, ideas, as constitutive elements of ideologies and discourses, tend to change and merge with each other, even with what normally are considered their opposites or, in Hegelian terms, their antitheses. Historically, there are innumerable examples of the mixture of ideas and ideologies of the same nature, such as religious or philosophical precepts, even when they are of different geographical and historical origins. The influence of Iranian pre-Islamic elements of faith on Judaism, of Judeo-Christian elements on Islam, or of Buddhism on Taoism, are classic examples worthy of note. Yet, as mentioned, at times the process of influence and mixture happens between elements of apparently incompatible or opposite natures. The influence of Greek philosophical outlook and its radical rationalistic way of thought on the submissive, god-fearing spirit of Judaism, and then on Christianity and Islam, is one of the most distinguished examples. This mixture greatly changed the primitive cultural atmosphere of these religions by contributing to the development of the theological, philosophical, and even mystical systems of each of them. Such processes generally happen unconsciously under the pressure of circumstantial historical forces.

Ironically, such convergences, under certain conditions, happen while opposing sides are ideologically and practically engaged in violent struggle for power. Ideological rhetoric, as a strong social catalyst, plays a great role in the process of merging apparently incompatible or opposing ideas. Rhetorical argumentation, according to the situation, uses different means of agitation, including quoting forgotten, marginalized, or depreciated verses of a sacred text or essential reference sources of a faith, or taking citations out of context, touting selected aphorisms from highly authoritative figures. Also dragging, arbitrarily, selected materials from marginal to central positions and reinterpreting them in the context of the new social and political atmosphere, and, finally, endorsing them as the main articles of a faith or its very essence are factors. All these ways of engaging people are devices used to transform old persuasions into something compatible with the spirit and demands of the time, or as efficient weapons in the arena of the struggle for power. The social position and image of the rhetorician and his or her strategic skills for winning power in political warfare—having by nature the combined characteristics of both fox and lion, as Machiavelli puts it—are other distinctive attributes of a great social catalyst for ideological transmutation.

Religionism normally is defined by viewing its metaphysical and eschatological tenets as the most central elements in its constitution, while theoretical secularism, in contrast, is defined by its antimetaphysical convictions and denial or disregard for all eschatological claims. Both of them, in their mild forms, show toleration toward each other and can coexist in common scenes of social life. But in its radical forms, religion, in certain social conditions, manifests its strong, aggressive sociopolitical dimensions, while radical secularism—as historical experiences have demonstrated—is capable of being transformed into a semireligious, historical eschatology. The case of Marxism-Leninism, the most radical form of philosophical secularism, and its fateful implementation with an eschatological historical approach in Soviet Russia, could be mentioned as the most manifest example. As Nicolas Berdyaev and other observers of Russian history have related abundantly, Bolshevism was an adaptation of Marxism to the Russian spirit, reared, historically, in the atmosphere of the native religion of orthodoxy.

The definition of human beings as "political animals," inherited from Aristotle, expounded itself in modern times as a basic concept of philosophical humanism. Therefore, final liberation of humanity from chains of servility by political action, highest of all by revolutionary uprising, has become a central ideological element since the eighteenth century. This very concept, which interprets the whole historical life of humanity as thoroughly political, has become a fundamental secular notion in modern times. In Western Europe, the eclipse of the medieval theocentric community and its eschatological prospects for human life witnessed its replacement by a secular, humanistic society with a vision of historical teleology. However, eschatological views never deserted the scene, but revived themselves in the form of historical teleology. Pure secularism, like pure religiosity, is something that doesn't belong to this mundane world. Mixtures of the two always exist in varying degrees according to cultural and historical contexts. In their extremist forms, in many aspects, they correspond to each other more resolutely.

Keeping this point in mind, I would say that the unconscious mixture of the most radical secularist ideas in the Russian mind with the eschatological tenets of Orthodox Christianity, which led to a revolution with unexpected results, probably can shed a light on its contrasting example and make it historically more understandable. That contrasting example, which emerged in a certain favorable condition in Iranian history, is the unconscious convergence of Islamic creeds and eschatological mythical beliefs of Shiism, on one hand, and modern secular utopian convictions, on the other.

The monotheist religions, especially Islam, because of their belief in the sovereignty of the Almighty God as supreme universal power, contain a strong element of political theology in their makeup that by its impetus strives for total social and political dominance in certain historical circumstances. However, in their ancient and medieval historical contexts, with their basic otherworldly and eschatological attitudes, they never merged totally into ephemeral politics. In the case of Islam, until encountering the modern world and its secularism, the historically autonomous Islamic world showed considerable capability in developing a multidimensional culture with a vast spectrum of visions. Obviously, a certain essential element for such competence is the great innate hermeneutical potency at the core of every text, discourse, and tradition, especially religious ones, in the extended span of their historical life. Islamic culture, among other things, developed a great tradition of esoteric and mystical discourse preaching hermetic forms of nonpolitical life and, at least in its Persianate version, side by side of it, developed an individualistic and hedonistic manner of life and thought based on mystical views, labeled as mazhab-e rendi (the way of the libertine), for which Persian mystic poets, mainly Hafiz and Saadi, were its greatly influential propagators.

The total politicization of Islam, which could be interpreted as its semi secularization, is an event of recent times born out of the womb of the political theology contained in certain religious hermeneutics. By narrowing the horizon of religious vision to political life and political struggle through populist movements led by fanatics, in recent times a stubborn militant Islam was born that has challenged modern civilization's form of social life in the name of their own original "Islamic" version. This militant Islamism condemns the modern way of life as a paganish threat to the so-called true Islamic way of life, while, paradoxically, employs every available means of terror and mass destruction created by modern civilization to make their own Islam dominant. It imposes its political presence by aggrandizing certain traditional norms of behavior and social values as original and eternal Islamic norms and values through demonstrating in public life certain "Islamic" signs and symbols, such as growing beards on men or putting on the chador by women.

However, fundamentalist Islam is basically a reactive phenomenon reared in the atmosphere of the dominance of modern secularism and universal prevalence of modernized forms of social life originating from Western Europe. Overall, the fundamentalist Islam is a revolutionary phenomenon of modern times that uses "tradition" selectively and instrumentally for conquering political power. A classic example of the development of the totally political hermeneutics of Islam is frankly expressed in Ayatollah Ruholla Khomeini's writings. In this discussion  I want briefly to review Khomeini's discourse directed to the thorough politicization of Islam by total integration of Islamic creed into the corpus of the state. This is a manifest example of such a transformative action made possible, among other means, by rhetorical devices.

Khomeini's Political Reading of Islam

Kashf-e asrar (Discovery of Mysteries) is a book written by Khomeini in the early 1940s. Originally, it was designed to respond to the anti-Shiite claims of an unnamed critic, apparently a follower of Ahmad Kasravi. However, far beyond that purpose, reading it in the light of the realization of its political dream by Islamic revolution reveals its fundamental significance from a retrospective historical point of view. From this perspective, the book could be considered a manifesto of political Islam, presumably, a Mein Kampf of its own genre. Pursuing this idea, the writer claims the existence of a complete design for a theocratic state in the Koran and Sharia and describes basic Islamic doctrines for organization and functions of such a state by extracting and interpreting related materials from the Koran and other authoritative sources. He was thinking and writing about this idea at a time when nobody, including the writer, could imagine the feasibility of such a dream. Here, with a fiery tongue, he not only refutes claims made by the critic, or critics, against Shiism and fallacies of its discourses, but also expounds his thorough political reading of Islam and the Koran with the utmost self-confidence of a religious authority.

Khomeini claims that Islam is the absolutely right religion, destined by divine will to establish its own government on the Earth for enforcing God's decrees as revealed in the laws of Sharia. By his rhetorical method of argumentation based on Shiite theology, which tries to be entirely logical on that base, he attempts to demonstrate that "Islamic laws," as God's eternal decrees, are comprehensive, flawless rules designed for the prosperity of humanity of all times. As such, he states, this government should be ruled, as a theocracy, by knowledgeable authorities, that is, high-ranking mullahs well versed in Islamic law. To this end, he makes abundant references to verses of the Koran, but the great emphasis is on the verses ordering jihad and the killing of heretics and infidels. For him, violence against infidels and heretics, as prescribed by the Koran, is one of the essential instruments for establishing an Islamic state on the basis of Islamic law.

He believes that Sharia, as a comprehensive body of laws issued, not by feeble human minds, but through divine omniscience, must replace the flawed secular legislation adopted from Europe. In the design of his ideal state, he also projects the total incorporation of religious institutions into the corps of the state. Although the idea of Islamic government and the existence of "Islamic laws" as a comprehensive system was not unprecedented among Shiite mullahs, never had it been expounded with such persistence and prospect of feasibility in the context of the modern world. But such a project, willy-nilly, overlooks the most fundamental element in the eschatological articles of faith in Twelve-Imamite Shiism, that is, expectation for the advent of the absent immaculate twelfth imam, which is believed to make eternal justice prevail on the Earth by thorough extermination of sinners and evildoers.

In this way, by disregarding the prevalent Shiite beliefs in predestination, Khomeini projects a view of radical, voluntary activism for realization of such a state by the communal will of courageous and sacrificing men of faith. He goes on to depict his concept of Islamic government by saying that, unlike contemporary pagan governments, it would be not a dictatorial government but a government ruled by the pious people and true believers under the supervision of the highest religious authority, responsible for implementation of the divine laws. Following his project, he goes so far into detail as to adopt an essential structural element of the modern state, that is, the triadic separation of powers.

In spite of the profound moralistic pessimism of the Koran and traditional Islam for this worldly life, Khomeini addresses the Koran, in Kashf-e asrar, to say that "it is regrettable that your laws never have been implemented. Otherwise this dark house [of worldly life] and haven of wild ferocious animals, which call themselves civilized people of the world, would become a  place enviable to paradise, and the bride of happiness would be embraced by all people even in this world."1 In another place he uses the traditional term for utopian state in Islamic philosophy, madina-ye fazela, to explain such a state of affairs achieved by the execution of "Islamic laws."

As a young mullah, Khomeini developed severe sympathy for the Islamic mysticism ('erfan) through a fascination with Sufi literature, especially the speculative mysticism of Ibn Arabi and Mulla Sadra. The views and writings of these great figures of Islamic theosophy were the subjects of lectures in the seminary he attended at Qom. His mystical views are expressed in his other works through esoteric interpretations of the daily prayer and other religious matters. But in emerging directly in the arena of political struggle with the shah in the early 1960s, he never approached mystical topics publicly, but rather clung to his status as ayatollah in the religious establishment, trying to consolidate his position in the highest rank of ayatollahs as an "authority for imitation" (marja'-e taqlid) and attempting to achieve the highest position among them. In this stage, especially after a religious riot instigated by him in 1963, which led to his banishment, his rhetorical strategy was unhesitatingly directed toward propagating the idea of religious government by knowledgeable mullahs. His ideal political life for the nation, as described in Kashf-e asrar, was a Spartan type with austere norms for social life directed to the mobilization of military forces to make jihad for expanding the territory of Islam or defending Islamic land against encroachments by the pagans.

As mentioned before, when Khomeini was writing Kashf-e asrar in the atmosphere of the social and political turmoil caused by the downfall of Reza Shah Pahlavi, during the occupation of Iran by the Allies in the Second World War, the prospect of an Islamic revolution leading to the establishment of Islamic government was absolutely not in sight. However, the occupation, by releasing mullahs and intellectuals from the constraints of the dictatorship, gave them an opportunity for free speech. This situation brought Khomeini, still an obscure young mullah, to the arena of the ideological struggle with his version of the cause of Islam. Although there was apparently no organized bond at the time, there are signs of a probable secret relationship between him and the extremist group the Fedayeen of Islam. This group played a determining role in the political developments of that decade by political assassination.

A considerable feature of Khomeini's discourse in his book is its linguistic style, which keeps a deliberate distance from the traditional vernacular of mullahs and madrassa. The traditional spoken and written language of the clergy was laden with strange Arabic wording and labyrinthine syntax, almost totally incomprehensible to laypeople, even educated ones coming out of the modern education system. Yet the heavy, obscure, traditional linguistic style of the madrassa lacked the qualities of expression needed for modern political rhetoric and polemic. Therefore he consciously adopted a more simplified style of writing, by using fewer Arabic-origin words and replacing some with Persian-origin words, which was current in the writings of ideological rivals among the intelligentsia. He also shows a talent for inventing a sensational, stimulating prose style. This point also could be taken as a meaningful sign for his crafty political talent and determination.

The courage and determination of Khomeini for his cause showed itself in his rise against the shah in 1963. Thereafter, he was the indisputable guiding figure at the top of a clandestine religious movement that in the stormy atmosphere of the Third World in the 1960s and 1970s accumulated its forces for an indefinite future action. In this historical period the appearance of an energetic rhetorician, Ali Shariati, was a great contribution to the process of using self-made hermeneutical devices for remolding Shiism and its holy figures and myths into a thoroughly new political and revolutionary configuration by combining traditional religious beliefs with modern liberal and leftist social and political ideals and values. Shariati represented a new phenomenon in the social and political atmosphere of Iran, which was  later referred to as "religious intellectuals." His attempts to interpret "ideology" as a dynamic revolutionary historical force for promoting spiritual life of humanity, depicting prophets as supreme ideologues, had a fundamental role in refashioning Shiite Islam as a revolutionary ideology after the model of extreme leftist ideologies. His skill in rhetorical speech and writing was a strong motivator for mobilizing younger educated generations of religious origin to rise up, under the leadership of Khomeini, against the discredited secular regime to realize the fantasy of an Islamic utopia.

A great factor in the maturing of this amalgam of Shiite beliefs, combined with eschatological expectations and modern revolutionary dreams, was the rise of revolutionary enthusiasm in the Third-Worldly political atmosphere of the 1960s and 1970s, which, like other parts of the world, had great appeal to the growing young population of Iran. The "Islamic" version of the Third-Worldly revolutionary ideas, as outlined by Shariati, in combination with Khomeini's utopian vision of Islamic government, finally was successful in conquering total political power in the revolution of 1978.

Transmutation of the Utopian Dream into Political Realism

Khomeini was a knowledgeable man of scholastic Islamic sciences, but completely a layman in matters related to the highly complicated structure of the modern state and its political, economic, social, and cultural functions. However, in his dreams for reviving the political might of Islam, as mentioned before, he imagined Sharia as a comprehensive body of laws responding more than sufficiently not only to the material and spiritual needs of an Islamic community but also to the administration of a modern state. In practice, through the victory of the revolution, the establishment of the so-called Islamic state started with the annulment of a part of previous legislation adhering to modern European style, such as family laws and criminal laws, and their replacement with the so-called "laws"(qavanin) of Sharia, instead of ahkam, orders, as used traditionally for more than a thousand years.

By ratification of a constitutional law with a supposed "Islamic" framing, Islamization of the state and society started. But the experience in the context of a completely modernized structure of state and partly modernized society, very soon revealed the incompatibility and insufficiency of the canonical civil codes, the primitiveness and brutality of its penal codes, and, most important, the almost total absence of a system of public law responding to the needs of the administration of a modern society and state. However, the idea of the legalization of the "Islamic Republic" by a popular referendum, and later endeavors to mold it into constitutional law based on the separation of powers and universal suffrage, defined its organization as an adoption of the modern structure of a republic. Notwithstanding that characterization, the concept of velayat-e faqih (governance of the highest canonist) in a subsequent stage was introduced into the constitutional law, which later was reinforced by the principle of the absolute authority of the "supreme leader" for surveillance and exertion of the nearly total political power. This development planted the seed of severe tension at the heart of a willfully invented political entity—a tension, as is well known, between its outwardly republican framework and its inwardly autocratic system ruled by a mullah as a theocracy.

Khomeini's dream of creating a utopia on the basis of the supposed existing divine system of laws, like all utopian dreams, proved to be illusory and impractical. But the great will to power behind this imagination was lucky enough to find its favorable historical circumstances to establish a theocratic state with a caste like system for distribution of the political power and economic privileges. The system, obviously, left the lion's share in the hands of the clergy, their immediate relatives, and their military and security entourages. However, in the early years of his governance, Khomeini became aware of the impassable gaps between his utopian Islamic state, based on "divine laws," and the realities of administrating a modern apparatus of government with its complicated organization of internal functions and international relations. And so, with his Machiavellian instinctual dexterity for capturing and preserving power, he formulated a hardly imaginable principle to solve the problem. This principle, as the highest principle  for governance of the Islamic Republic, regards preservation of the "Islamic government" as an absolute necessity prior to the implementation of the laws of Sharia. The downright priority of staying in power frankly authorizes government to overlook, or suspend, even the primary commandments of the religion, whenever necessary, for that purpose.

This strategic formulation, in reality, negates the raison d'être of the Islamic government, which originally never had been supposed as a goal in itself, but essentially an instrument for the exertion of the laws of Sharia. In this formulation the Islamic Republic, as an apparatus of power, although nominally representing the sovereignty of Islam and its Sharia, is spontaneously justified by its very existence as a sovereign power, without being axiomatically an instrument at the service of Sharia. In other words, Sharia, by its partial, arbitrary, and almost theatrical implementation, is reduced to a mere instrument, among other means, for exertion of power, whenever deemed formally usable.

For putting this dictum into practice, the Council of Recognition of Expediency, the highest legislative body of the Islamic Republic, was invented. The council is the supreme authority governing the Council of the Guardians of the constitutional law. The second body is an authority that can nullify ratifications of the Islamic Parliament whenever discerning them to be incompatible with Sharia or constitutional law, while the first one is authorized to reestablish them, in spite of their incompatibility with Sharia, in the name of the "expedience of the system of power" (maslehat-e nezam).

Postrevolutionary realpolitik, at the service of the new ruling elite, commands the priority of political expediency and the preservation of power by all imaginable means and reduces all prerevolutionary idealistic and utopian aspirations and dreams to a mere means of propaganda. This old story, experienced in almost all modern political revolutions, was naturally repeated in the Islamic revolution of Iran. The Islamic Republic, by its ideological claims in the name of religion, from its early days severely restricted the circle of political and administrative nomination. Then, passing through its revolutionary stage of the reign of terror, it created a more strictly closed system of power dominated by certain high-ranking mullahs and administered by enclosed circles of civil, military, and security authorities. This monopolistic system of power, emerging out of a revolution with "Islamic" emblem, as we saw, has only an instrumental relationship with Sharia almost as a facade for ruling.

However, among educated Iranians, who try to evaluate the "positive" aspects of the Islamic revolution, there is a widespread saying that, in spite of all the showy religiosity dictated by the regime, the side effects of its actions and style of administration have involuntarily made a great contribution to the secularization of the Iranian mentality and social behavior, leading to strong demand for a secular state. The demythologization of Shiism for a considerable number of its followers, and the gradual downgrading and laicization of its clergy in the eyes of the majority of the Iranian people, attests to the process of creeping secularization in this country. 

1. Ruholla Khomeini, Kashf-e asrar (Qom: Azadi, n.d.), 220.

Daryoush Ashouri

The «Third World» as a term became prevalent in the early 1950s, designating, primarily, the neutral political situation of the countries not belonging to the two hostile blocs of power, Eastern and Western, emerging out of the victorious powers of the Second World War. The period of the ideological and political strife between the two blocs, in its earlier phases, coincided with the process of getting political independence by previous European colonies in Asia and Africa, of which the largest part later was politically categorized as Third World countries.

These old colonial, or semi-colonial, countries gradually attained their independence through political, and, in some places, military struggles under the leadership of their modern type intelligentsia which were the main transmitters of the modern revolutionary political and social ideas into their native lands. The anti-colonial movements of the Third World strove to shape their formally independent states in accordance with the modern model and concept of the nation-state, originating from nineteenth century Europe. But this aspiration encountered great obstacles emanating from their economic and cultural backgrounds. The next related term emerging in this period, or somewhat later, was “underdeveloped” countries, which served as complementary to the concept of the Third World, to describe the economic situation of those countries. The “underdeveloped countries”, as a technical term with quantitative economic and social measures comparing the developed with the underdeveloped countries, replaced the older and ambiguous term of the “backward countries”. In the atmosphere of the Cold War era which witnessed the unbounded competition of the two main blocks of power for “development”, this label for the greatest number of human population living in emerging nation-states explained globally the hopelessness of this part of humanity in the absence of the industrial, political, social, and cultural infrastructures necessary for shaping a modern nation-state. For decades the concept of the Third World, containing the “underdevelopment” as its componential notion, echoed the existence of the poor, non-industrial countries, desperately entangled in unsolvable political, social, and, worst of all, economic problems on the way to modernization, while modernization appeared as indispensable condition for configuration and survival of the modern nation-state.

But, the twentieth century, in its closing decades, witnessed radical changes in the international scene. The downfall of the Soviet empire, by putting an end to the bipolar system of rival political and military powers of the Cold War era, made the concept of the Third World devoid of its international political connotation as a third party in this relationship. On the other hand, vast industrialization of a considerable number of the previously underdeveloped countries in East Asia and later on other parts of the world, to the point of the emergence of the great world economic powers among them, rendered obsolete the term “Third World” connoting a totality of “underdeveloped countries”.

In spite of all this process, the “Third World” still, as a term, seems utilizable in a new context, not by far alien to its old usage. That is its capability to express the social psychological and cultural situation of the nations still entangled, embarrassingly, between their historical past, on the one hand, and involvement in the process of modernization, on the other hand. This status, culturally, could be formulated as transition from the Orient to the Third World, in my terms. In this discussion, my focal point of view, obviously, is my native country, Iran, as my immediate source of knowledge and personal experience of a, psychologically and culturally, third-world status, as such. Iran, alongside other Middle Eastern countries, could be considered as a the most expressive representation of such a critical contemporary case.

During the high time of Orientalism, as an earlier title for Oriental studies, in the nineteenth and early twentieth centuries, the European scholarship categorized old Asiatic empires and cultural domains as “Oriental”, vis-à-vis their own Occidental region. The bipolar concept of Occident-Orient in the nineteenth century obviously put into contrast two geographically and culturally opposing worlds. On the one side the prosperous, self-confident, Western European modern nation-states enjoying the tremendous boom of the scientific and industrial revolutions, encroaching as dominant world powers to all oceans and continents. On the other side, the rest of the world still living in their enclosed local cultures, encountering the shocking presence of another sort of mankind around themselves, coming from mysteriously unknown or extremely remote lands with unimaginable means of power and dominance.

Modernity, by its revolutionary philosophical and scientific achievements, produced a totally new meaning and prospect for being human, later reflected in the domineering term of the “humanism” in modern thought. Complementary to this, the Industrial Revolution primarily revolutionized the economic and social life in the Western world, and later, by its contagious nature, gradually revolutionized all human societies that came into permanent contact with Western Europe. The great transforming power of the Modernity manifests itself in modernization, and hereafter, even in the so far most remote and inaccessible corners of the world there remains no never-heard-of tribe that is not “discovered” by European explorers and no human society is left without , somehow, being touched by modernization.

This historical story is normally formulated under the sociological terms as transition from traditional to modern society. But sociological approach doesn't take into account a fundamental aspect of this phenomenon which might be called the “ontological transition”. The encounter of the modern rationalist world equipped with achievements of natural sciences and then cultural and historical sciences, alongside amazing inventions and productions of the Industrial Revolution, has had a fateful role in displacing all remaining human worlds from their focal geographical and historical location, based on their mythological ontology which described, through tradition, their place on the Earth and in the Universe. It is well known that all pre-modern cultures and civilizations, geographically, felt themselves being at the center of the world. But, the modern European geographical knowledge, based on empirical science and exact calculations, by deposing mythological imaginations about the Earth and the place of everything on it, noticeably had a shocking effect on the peoples who had no part in the adventures of these discoveries, still living in their legendary place at the center of the world. The demythologization of the geography was the first step for putting all traditional human cultures out of their imaginary centrality and relocating them in the periphery of a scientifically Eurocentric world.

The demystification of nature by development of the natural sciences and demythologization of history through human sciences, were integrated processes reinforcing rationalism and humanism in their European homeland. The European modern mind not only re-read its native history through scientific approach to all available documents, but also, through universalistic motivation of the modern science, undertook the project of compiling the world history as a general science of the human race on the Earth, which integrated all local histories into its universal scheme. Until the development of the universal human history by European scholarship, all pre-modern human cultures and civilizations had their own oral or written local histories rooted in mythological times and traditional legends. By transformation from premodern countries or empires into the modern nation-states, as a prerequisite for national identification, they were obliged to reread their traditional local histories as national histories and, thus, search desperately for their place and share in the universal human history.

The forced openness of the Orient to the modern Occidental world through the actions of the European colonialism, as a sub-product created a fledgling intelligentsia of the Oriental type. The early generations of the Oriental intelligentsia, who, usually, were reared at the service of their colonial masters, by losing their confidence on their native world views and style of life, showed great fascination for the European way of life and thought. Then, they tried to learn the languages of their masters, getting modern European education, symbolically changing their native clothing with European style attire, and imitating every detail of European social conduct. These bahaviours represented in-depth the resentfulness of them from their own historical past, and aspirations for changing their peoples and countries by a European model. Thus, the early generations of the Oriental intelligentsia, in China, Japan, India, Iran, Egypt, or elsewhere, by absorbing something of the spirit and knowledge of the European intellectualism and following the enlightening role of the modern intellectuals in Europe, engaged themselves in the historical mission of changing their native worlds, first of all, by awakening their slumbering societies from Medieval-kind of dreams. This mission, highest of all, comprised of giving to the people a modern historical consciousness to encourage them to abandon their backward way of life, drowned in ignorance and superstitions, mental and material poverty, and stepping into the way of Europeanization as the real way of life deserved the human beings.

In this way, the resentfulness from historical destiny was transmitted by leading intelligentsia to other layers of the “Oriental” societies. In later historical developments, the transmutation of the Oriental man, originally being submissive toward his own eternal destiny, to the revolted man in search of another meaning and means of life, is one of the essential causes for disintegration of the Oriental world and its ultimate dissolution into the chaotic Third Worldly conditions. All contributions to the “underdeveloped” world, in the form of reorganization of the governmental system through introduction of the modern institutions of governance, modern educational institutions, and etc, in general, never succeeded to Europeanize the Oriental worlds, but aggravated the situation by creating imbalances in the mentality of the native peoples and the their whole traditional social, economic, and political structures, and, in this way, pushing them evermore toward their doomed Third Worldly destiny.

The post-Second World War era, with the rise of the anti-colonial feelings among people who aspired for political freedom from Western dominance, turned the previous fascination for everything European into a sense of anger and resentment toward it. Presence of the extreme leftist movements, inclining to the Soviet block and communist ideology, intensified these feelings, because, by their so-called “scientific” theorizations, they demonized the Western world as a monstrous voracious capitalist entity with an unbound thirst for plundering natural resources of other parts of the world and exploiting their peoples. The communist propaganda represented the Western world as ultimate responsible element for all miseries and poverty of the people in other parts of the world.

By keeping in mind this general depiction of the historical situation in the Third World, in this very short opportunity, I want to review briefly the reactions in Iran versus the West and modernity, as a concrete example. Iran, in spite of its long history full of foreign invasions, permanent destructions and reconstructions, in its very long history, had kept until recent times the Oriental spirit of its culture, based on strong religious and mystical inclinations in its way of life and thought. The mystical spirit of the Iranian culture has reflected itself best of all in the immense literary productions of its large number of poets, that some of them, like Rumi and Hafiz, stand at the top of the glowing names in the Iranian world. The dominance of the irrationalist, illuminationist philosophy in this country, from remote ages to modern times, expresses clearly the original “Oriental” nature of Iranian culture. Now, disregarding all interfering political, military, and economic factors, I may say that the encounter with the Occidental world and its rationalist spirit, imposed by the influence of European colonialism, had been a demolishing experience for a culture which had preserved its unique Oriental spirituality proudly for a very large span of historical time.

The destructive effects of the influence of the modern ideas and ways of life into this country is a painful story which has happened in the same way in the sphere of all Asiatic cultures and civilizations almost at the same time. Although Iran never was officially colonized by European powers, but as a buffer zone between two great European colonial powers, Russia and Great Britain, experienced a semi-colonial situation through which politically, economically, and culturally, followed the same way of transition from Orient to the Third World. The first generations of its emerging intelligentsia followed the project of the Europeanization of the country by remoulding the old political structure of the Asiatic despotism into the modern nation-state, and building modern institutions of education, industrialization of the country, etc. But all these benevolent deeds, in a culturally and politically unfavourable condition could never be fully realized.

The period of the revolt against the West among the Third World countries, in Iran witnessed a strong intellectual movement for search after a national identity based on original Oriental spiritualism against the Western so-called materialism. This intellectual movement later played a complementary role for a politically active religious movement which brought about the 1957’s revolution. In the Oriental part of the Third World, specifically Iran, the ideational elements imported from Occident, under the pressure of the political forces, in combination with native Oriental cultural elements, produced explosive matters which was spectacularly detonated in a political revolution which carries the emblem of “Islamic”. In this way Iran fulfilled its Third Worldly destiny.

This paper was presented to the HamletZar: Dissection, A Theater Research Conference, managed by Goossun Art-illery Group, at The Pit, Barbican Centre, London, 8-9 February 2010

نشنيده ايد داستانِ آن ديوانه را که در روشنایِ روز با فانوسِ افروخته به بازارگاه دويد و پيوسته فرياد می‌زد که، «من خدا را می‌جويم! من خدا را می‌‌جويم!»؟ و چون آن جا بسياري گردِ هم ايستاده بودند که خدا را باور نداشتند، سخت خنده برانگيخت. يکي گفت، «مگر رفته و گم شده؟» ديگری گفت، «نکند بچّه بوده و راه‌اش را گم کرده؟ يا رو پنهان کرده؟ يا از ما می‌ترسد؟ يا رفته و کـَشتی گرفته و به دياري ديگر زده؟» اين گونه ميانِ خود هياهوکنان خنده سر می‌دادند. امّا ديوانه به ميانِ ايشان پريد و خيره‌ـ‌‌خيره در ايشان نگريست و بانگ برآورد که، «کجا رفته است خدا؟ من شما را می‌گويم: ما او را کشته ايم! شما و من! ما همگی قاتلانِ او ايم . امّا چنين کاري چه گونه از ما سر زد؟ چه شد که توانستيم دريا را سَر کشيم؟ چه کس ما را اسفنجي داد که با آن افق را سراسر فروشوييم؟ هيچ می‌دانستيم چه می‌کنيم آن گاه که اين زمين را از خورشيد‌ـ‌اش جدا می‌کرديم؟ اکنون به کدام سو روان است؟ ما خود به کدام سو روان ايم؟ آيا نه به دور از همه‌یِ خورشيدها؟ همواره درنمی‌غلتيم؟ به پشت، به پهلو، به پيش، به اين سو و به آن سو؟ کجا ديگر فرازي در کار است و فرودي؟ آيا نه چنان است که در يک هيچِِ بی‌پايان سرگشته ايم؟ مگر این دَمِ فضایِ تهی نيست که بر ما می‌دمد؟ سردتر نشده است؟ شب آيا مدام پيش‌تر نمی‌آيد و شب‌تر نمی‌شود؟ مگر نمی‌بايد در روشنایِ روز فانوس افروخت؟ های‌‌ـ‌هویِ گورکنان هيچ به گوشِ‌ِمان نمی‌رسد، که دارند خدا را به خاک می‌سپارند؟ از آن گـَنديدگیِ خدايانه هنوز هیچ بويي به ما نمی‌رسد؟ --- زيرا که خدايان نيز می‌گندند!  خدا مرده است! خدا مرده می‌ماند! این ما ايم که او را کشته ايم! چه گونه خود را آرام خواهيم بخشيد، ما، خون‌ريزترينِ خون‌ريزان؟  قدسی‌ترين و تواناترين چيزي که جهان تاکنون داشت در زيرِ کاردهایِ ما غرقه به خون است--- اين خون را که از ما خواهد شست؟ با کدامين آب خود را پاک توانيم کرد؟ کدامين جشنِ گناه‌شويان، کدامين بازیِ مقدّس را می‌بايد [برایِ شستنِ آن گناه] بنياد کنيم؟ چنين کاري آيا ستـُرگ‌تر از آن نيست که ما را درخور باشد؟ ما خود آيا نمی‌بايد خدايان شويم تا درخورِ آن بنماييم؟ کاري از اين کارِستان‌تر نبوده است--- و همانا آن که از پیِ ما پا به جهان بگذارد، به سببِ چنين کارِستاني از آنِ تاريخي والاتر خواهد بود؛ والاتر از هر تاريخي که تاکنون بوده است!--- اين جا ديوانه خاموش شد و باز در شنوندگان‌اش نگريست. آنان نيز خاموش بودند و شگفت‌زده در وی می‌نگريستند. سرانجام فانوس را بر زمين زد٬ چنان که خُرد و خاموش شد. آنگاه گفت، «بسي زود آمده ام. زمانه هنوز زمانه‌یِ من نيست. اين رويدادِ شگرف هنوز در گشت‌ـ‌وـ‌گذار است و در گردش--- و هنوز به گوشِ آدميان نرسيده است. آذرخش و تندر را زماني بايد؛ نورِ ستارگان را زماني بايد؛ کارِستان‌ها را زماني بايد تا ديده و شنيده شوند. اين کارستان هنوز از دورترين ستارگان نيز از ايشان دورتر است--- و با اين همه، کار کارِ  ايشان است!"

 دایرة‌المعارف فارسی نخستین اثر با روشِ علمیِ مدرن در این زبان است.  مصاحب در الگوبرداری از روشِ دانشنامه‌نویسیِ مدرن در زبانِ انگلیسی و سازگار کردنِ آن با زبان و زبان‌نگاره‌ی فارسی تواناییِ علمیِ شگرف و دلیرانه‌ا‌ي از خود نمایان کرد. اگرچه در این دو دهه در زمینه‌یِ دانشنامه‌نویسی کارهایِ کلان‌تر و، بر رویِ هم، ارزشمندي در زبان فارسی  منتشر شده است، که همگی، سرراست یا ناـ‌سرراست، وامدارِ نوآوری‌هایِ مصاحب و روش‌شناسیِ اوی اند، امّا هنوز از نظرِ یکدستیِ روش به پایِ کارِ او نمی‌رسند، همچنان که از نظرِ جسارت در نوآوریِ زبانی و زبان‌نگاره‌ای نیز. "مدخلِ" هفتاد صفحه‌ایِ وی بر جلدِ یکمِ دایرة‌المعارف، که برایِ شرحِ روشِ کارِ خود نوشته، در زبانِ فارسی شاهکارِ بی‌مانندي ست از دقّتِ فکر و انضباطِ ذهن و قلم. شرحِ چاره‌جویی‌هایي که برایِ نخستین بار در زبان و زبان‌نگاره‌یِ فارسی برای تألیفِ دانشنامه‌اي با روش و بینشِ علمیِ مدرن کرده، به‌خوبی نشان می‌دهد که پیش از او هیچ‌کس در کارِ فرهنگ‌نویسی و دانشنامه‌نویسی چنین باریک‌اندیشی‌هایي نکرده و به چنین نکته‌ها و مسائلِ ریز، امّا سترگ از نظرِ روشمندی، نپرداخته است. بخشي از نوآوری‌هایِ روشیِ مصاحب، که به خاطرـ‌ام می‌آید، این‌هاست که برمی‌شمارم. امّا، بی‌گمان همه‌یِ آن‌ها نیست. برایِ دریافتِ همه‌یِ راه‌گشایی‌هایِ او برای روشمندی می‌باید این "مدخل" را با شکیبایی خواند و از توانمندیِ‌ها و باریک‌بینی‌هایِ یک ذهنِ علمیِ کم‌مانند بهره برد.