گفتگو با داریوش آشوری

شایگان پیش از آن که در دهه‌ی ١۳۴٠ به ایران برگردد با کربن و اندیشه‌های او آشنا بود و در پاریس تز دکتری خود را، در باره‌ی مجمع‌البحرینِ داراشکوه و پیوندِ عرفانِ هندی و ایرانی، با کربن گذرانده بود. شایگان از همان زمان تحت تاثیر کربن بود و دل‌بستگی فراوان به مباحثِ عرفانی داشت. و از جمله، چنان که بارها گفته، در رفت و امد به ایران همراه با حسین نصر با علامه طباطبایی، استاد عرفانِ اسلامی، نشست و برخاست داشت. همچنین، کربن در مجمعِ «اُرانوس» با کارل گوستاو یونگ دوستی و همسخنی داشت و شایگان گمان می‌کنم از راهِ او به یونگ و مکتبِ روان‌شناسی‌اش دل‌بسته شد، که در پیِ تجلیاتِ رازناکِ روانِ آدمی، از جمله ارتباط با عالم غیب، بود. یکی از اولین کارهای منتشر شده‌ی شایگان به فارسی مجموعه مقالاتی درباره اسطوره شناسی به روایتِ مکتبِ یونگ است. تا آن جا که می‌دانم، آشنایی او با فردید و هم‌نشینی با او،  از جمله در میهمانی‌های ماهانه‌ی منزلِ مرحوم جهانبگلو در سال‌های نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه بود. از آن جا که ریشه‌ی فکری مشترکی داشتند و هردو شیفته‌یِ فکرِ عرفانی بودند، در این رفت-و-آمدها با همدلی میان‌شان گفت-و-گوهایی درمی‌گرفت. اما، رویدادِ انقلاب آن دو را به دو جهتِ یکسره جدا از هم و رویاروی هم کشاند. فردید که با انقلابِ اسلامی همسو شده بود و آن را در جهتِ رؤیاهایِ تاریخیِ خود می‌دید، با مزاجِ تندِ گزافه‌گرایی که داشت بدان سویی رفت که می‌دانید. اما طبعِ فکری و شیوه‌ی زندگی شایگان او را به آن راه  مقابل کشاند و  شیفتگی به اندیشه‌ی باطنیِ عرفانی در او جای خود را به گرایش‌های عقلیِ اندیشه‌ی مدرن داد، اگرچه هرگز از وسوسه‌های یادِ خوشِ روزگارِ زندگی در فضایِ اندیشه‌های کُربنی آزاد نشد و کتابی هم در باره‌ی کربن و در ستایشِ عالمِ فکری او نوشت.

کتاب  آسیا در برابرِ غرب یک سال پیش از انقلاب منتشر شد. این کتاب با دسته‌بندی فرهنگ‌هایِ جهان به دو گروهِ آسیایی و غربی و نسبت دادنِ معنویتِ الاهی به نخستین و نیهیلیسم به این‌یک، در ذهنیّتِ روشنفکریِ ما در رده‌ی غربزدگیِ آل احمد و کتاب‌های شریعتی، و همچنین «شفاهیّاتِ» فردید، قرار گرفت. با همه کوششی که او در کتاب‌های بعدی‌اش برای گذر از دیدگاهِ شرق‌ستایِ آن کتاب و نزدیکی به دیدگاهِ مدرن کرد، نامِ او در نبردهای فکری این دوران برای بسیاری در کنارِ نام علی شریعتی و آل احمد و فردید و رضا داوری ماند. یک علتِ آن هم این است که کتاب‌های بعدی همه به زبانِ فرانسه نوشته شدند و در فرانسه منتشر شدند و امکانِ ترجمه و نشر به فارسی نداشتند، مگر کتابِ آخرین‌اش. از نظرِ کنونیِ من،  آسیا در برابر غرب، همچون همه‌ی  کتاب‌ها و گفتمان‌های همانندِ آن، فراورده‌ی دورانی از پرورش و گسترشِ فضایِ جهانِ سومی ست که در آن ضدیّت با غرب از دو جهت رشد می‌کند، یکی رشدِ ناسیونالیسمِ ضدِ استعماری و دیگر زیرِ نفوذِ مارکسیسم-لنینیسم و انقلابیگریِ چپ. به همین دلیل «بازگشت به خود» و اصالتِ بومی و شرقیِ خود در آن دوران یکی از گرایش‌های قویِ ایدئولوژیک در جهانِ سوم است که نمودِ ایرانی‌اش را خیلی خوب می‌شناسیم.

به همین دلیل، گرایش‌های «اصالت‌طلب»، از نوعِ گرایشِ فردید و شایگان، هم اگرچه می‌کوشیدند در فضای فرهنگی و بحثِ فرهنگی بمانند، سرانجام طنینِ قویِ سیاسی پیدا کردند. در حالی که آن «معنویتِ شرقی» که اینان در طلب‌اش بودند، در پیِ عالمی دیگر و آدمی دیگر، همیشه با سیاست و عالمِ قدرت سیاسی فاصله داشت و آن را خوار می‌شمرد. از حق نباید گدشت که، کتابِ آسیا در برابر غرب، با تسلطی که شایگان بر زبان‌های فرانسه و انگلیسی دارد و آشنایی او با منابعِ فکری در غرب، از نظرِ بارِ فکریِ اندیشگی و پژوهشی نسبت به کتاب‌های همانند خود در زبانِ فارسی در روزگارِ انتشار آن بسیار مایه‌دارتر و جدی‌تر بود. زیرا آن کتاب‌ها، از نوعِ غربزدگیِ آل احمد یا کتاب‌هایِ شریعتی چیزی جز پرخاشجویی‌های رُمانتیکِ روشنفکریِ جهانِ سومی نبودند  که از دلِ کین‌توزی (ressentiment) بیرون می‌آمدند. این کتاب را آن زمان من ویرایش کردم و از آن خیلی خوش‌ام می‌آمد، زیرا از راهِ آشنایی با فردید و همچنین شایگان زیرِ نفوذِ مایه‌های فکرِ کُربنیِ آن بودم. اما اندیشیدن به مسائل شرق و غرب و شکافتنِ مفهومِ جهانِ سوم از آن دیدگاه، مرا به یک نارساییِ پایه‌ای در همه‌ی اندیشه‌هایی رساند که با مفهومِ «فرهنگ» و دسته‌بندیِ فرهنگیِ قوم‌ها و ملت‌ها ذیلِ گونه‌های آن می‌خواهند به سراغِ فهمِ رویاروییِ «شرق» و «غرب» بروند.

زیرا «فرهنگ» (کولتور) یک مفهومِ بنیادیِ انسان‌شناسیِ (آنتروپولوژی) مدرن بر پایه‌یِ انسان‌باوری (اومانیسم) است. با این مفهوم می‌توان دین و عرفان را در قالبِ علومِ انسانی به اُبژه‌یِ علمی بدل کرد که آن‌ها را فراورده‌ی ذهنیّت (سوبژکتیویته) جمعی انسانی می‌داند، اما از این در راهی به عوالمِ معنویِ جهانِ خداباور و هستی‌محورِ گذشته نیست. از راهِ کربن و شور و شیداییِ او برایِ حکمت‌الاشراقِ سهروردی تنها می‌توان عرفان را به ماده‌ی درسیِ دانشگاهی و جُستارمایه‌ی پژوهشِ علمی بدل کرد، اما با آن نمی‌توان مرشد شد و «خانقاه» بنا کرد. برداشتنِ دیوار میانِ خانقاه و دانشگاه هم، چنان که او و شاگردان‌اش خواستند بکنند، حاصلی بیش از برداشتنِ دیوارِ میانِ حوزه‌ی علمیه و دانشگاه ندارد، که شاهد پیامدهای آن ایم. در روزگارِ مدرن این دانشگاه است که خانقاه و حوزه‌ی علمیّه را در خود جذب می‌کند نه به‌عکس. به همین دلیل، رنگ-و-لعابِ پرمایه‌ی فیلولوژیک به «معنویّتِ شرقی» زدن، چنان که دیدیم، آن را از سرنوشتِ سیاسی شدن‌ و جبهه‌گیری به سودِ این رژیم و آن رژیم یا بر ضدِ این رژیم و آن رژیم نرهاند. آل احمد و شریعتی از بُن روشنفکرِ طغیانیِ جهانِ سومی بودند، یعنی گیر کرده در کشاکش میانِ رسوبِ تاریخیِ جهانِ «شرقیِ» رو به فروشد و جهانِ براینده‌ی تازنده‌ی مدرن. این دو نقشِ تاریخیِ خود را از این جهت بازی کردند. در واقع، بی آن که بدانند، با زیر-و-رو کردنِ سنّت به نامِ بازگشت به آن، راهِ مدرنیّتِ فکری را گشودند. اما شوقِ شایگان و فردید و رضا داوری به فلسفه نتوانست ایشان را از فروافتادن در چاله‌یِ سرنوشتِ سیاسیِ روشنفکریِ جهانِ سومی برهاند.

کتابِ بعدیِ شایگان به زبانِ فرانسه با عنوانِ انقلابِ دینی چی‌ست، کمابیش در همان مایه‌های آسیا در برابرِ غرب است و همچنان دچارِ غمِ غربتِ جهانِ معنویِ گم‌شده‌ی شرقی. اما در کتابِ بعدی به زبانِ فرانسه که عنوانِ نگاهِ شکسته دارد، وی می‌کوشد به آسیب‌شناسیِ پدیده‌ی درهم‌آمیزیِ نگرش‌های «شرقی» و «غربی» بپردازد و نامِ «روان‌پارگیِ فرهنگی» (schizophrénie culturelle ) بر آن می‌گذارد. و البته، این آسیب‌شناسی یکسره از راهِ مفهوم‌های تاریخی و از جمله روان‌پزشکیِ مدرن است.

البته شایگان در کتاب «انقلاب مذهبی چیست؟» مفهوم ایدئولوژیزه شدن سنت را برای توضیح نابسامانی و به تعبیر ایشان اسکیزوفرنی فرهنگی خودمان وضع می کند. نقدی که البته در سالهای بعد در فضای روشنفکری ایرانی هم عمومی شد. درواقع او درمقام آسیب شناسی معتقد است که ایدئولوژیزه شدن سنت، آب در هاون کوبیدن است و نمونه مورد مطالعه او در این آسیب شناسی نیز پروژه دکتر شریعتی است. به نظر می رسد که این برداشت با آنچه شما توضیح دادید تفاوت دارد؟

شایگان مفهوم ایدئولوژی را البته به همان معنایی به کار می‌بَرَد که شریعتی به کار می‌بُرد. ایدئولوژی به معنایِ گفتمانِ بسیجگر سیاسی برای دگرگونیِ انقلابی بیشتر یک مفهومِ لنینی ست. هنر شریعتی این بود که برای تبدیلِ دین به ایدئولوژی به این معنا، به یاری زبان‌آوری (رتوریکِ) خاص خود، توانست به اسطوره های سنّتیِ شیعی رنگِ اسطوره‌هایِ انقلابیِ مدرن بزند. در فضایِ فکریِ لنینیستی، ایدئولوژی به این معنا علمِ تاریخ است و شناختِ چون-و-چراناپذیرِ ساز-و-کارِ رهایی‌بخشِ آن. اما یک مفهومِ دیرینه‌ترِ ایدئولوژی نیز هست که به مارکس و کتابِ ایدئولوژیِ آلمانیِ او برمی‌گردد. مارکس با برقرار کردنِ رابطه‌یِ علّیتی میانِ نظر و کردارِ اجتماعی در انسان و بنیادِ طبقاتی و تاریخی بخشیدن به نظر، ایدئولوژی را در آن کتاب به معنایِ نظرِ فریبکارانه و «آگاهیِ دروغین» به کار می‌برد، در برابرِ علم. صورتِ پخته‌تر و پرورده‌ترِ این مفهوم از ایدئولوژی را در مفهوم گفتمان (دیسکور) نزدِ میشلِ فوکو می‌توان یافت که میانِ آنچه که به عنوانِ نظر و نظریه و باور و ایمان می‌شناسیم، از سویی، و ساختارِ سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فضای تاریخی، و زورآوری‌ها و خواسته‌هایِ ناگزیرِ آن‌ها، از سوی دیگر، رابطه برقرار می‌کند.

به نظر می‌رسد که کربن به گونه‌ای تجربه‌ی دینی-عرفانیِ نابِ باور داشت  که بری از هر سود و غرضِ شخصی و تنها برایِ بندگیِ خدا و رستگاری روح باشد. به همین دلیل با رهیافتِ علومِ انسانیِ مدرن به دین هیچ میانه نداشت که آن را گونه‌ای ایدئولوژی به معنایِ مارکسی یا حاملِ گفتمان‌ها به معنایِ فوکویی می‌دانند. او زیرِ نفوذِ هایدگر و مفهومِ او از ذاتِ انسان در مقامِ «دازاین» یا در-جهان-بودن، علومِ انسانیِ مدرن را ناتوان می‌دانست از فهمِ ذاتِ تجربه‌ی اصیلِ دینی، که سلوکِ معنوی و اخلاقی در جهتِ اتصال و ارتباط با وجهِ پنهانِ هستی و خدا ست. این حرف، البته، می‌تواند در قلمروِ تجربه‌ی باطنیِ انسان‌های خاص معنادار باشد (و من خود چنین کسانی را در زندگی شناخته ام و برای مثال از عزت‌الله سحابی نام می‌توانم برد). اما فراموش کردنِ معنایِ جامعه‌شناختی دین به عنوانِ نهادِ ریشه‌دار و استوارِ اجتماعی و رابطه‌ی پیچیده‌ی آن با دیگر نهادهایِ تولید کننده‌ی قدرت و ثروت و، به زبانِ دینی، درهم تنیدگیِ شگفتِ «نفسِ امّاره»  و ایمان در اکثریتِ مؤمنان، سببِ بدفهمیِ بُعدِ اجتماعی و تاریخیِ آن می‌شود. و این همان چیزی ست که در فهمِ کربن از دین و، به پیروی از او، در شایگان غایب است. در حقیقت، ایدئولوژیک شدنِ دین به معنایی که شایگان با بیزاری از آن یاد می‌کند و شریعتی را مسئولِ آن می‌داند، از استعدادِ ذاتیِ «ایدئولوژیکِ» دین همچون گفتمانِ تاریخی برمی‌آید که، در شرایطِ خاصی، چنان که دیدیم، می‌تواند از ایدئولوژی (یا گفتمانِ) حاملِ سنت و پاسدارِ آن به ایدئولوژی انقلابی با رنگ-و-رویِ لنینی هم تبدیل شود.

و سخن گفتن از «هویت چهل تکه» آیا به نوعی صدای ضرورت تکثر و پلورالیسم در روشنفکری ایرانی نبود؟

به هر حال، با انقلاب، به‌ویژه با عنوانِ «اسلامی»، جامعه‌ی ایران تکان عظیمی خورده و نشانه‌های این تکان نه تنها در فضاهای روشنفکری که در همه‌ی فضاهای همگانی، در حرکتِ فرهنگیِ طبقه‌ی متوسط و، شاید شگفت‌تر از همه جا، در حوزه های علمیه پدیدار است. پلورالیسمی که از آن نام می‌برید و تحولِ گفتمان‌ها در این مدت بسیار مهم است. پس، جای شگفتی نیست که ذهنِ شخصِ هوشمندِ دانشوری مانندِ داریوشِ شایگان هم از این فضای تازه نقش پذیرفته و آن را در نوشته‌های خود بازتاب داده باشد. روشنفکران دینی ما هم امروز هوادارِ کثرت‌باوری اند.

از سخنان شما چنین  استنباط کردم که پایه های روشنفکری شایگان و پاسخ های او را چه زمانی که به دنبال فرهنگ شرقی بود و چه زمانی که از ایدئولوژیزه کردن سنت انتقاد می کرد و چه زمانی که به هویت چهل تکه رسید چندان محکم نمی دانید. حال آنکه در نگاه من حرکت شایگان در این سالها از آسیا در برابر غرب تا هویت چهل تکه به نوعی نمونه بارز گذار روشنفکری ایرانی است؛ به طوریکه به نظرم می توان  امروزه با ایده های شایگان متاخر همدلی کرد و از آنها بهره برد.

یک نکته را در مورد شایگان باید گفت که تا کنون کسی نگفته و خودِ او هم بر زبان نیاورده است. و آن این است که او هم از دنیای روشنفکری ایرانی هست و هم نیست. به همین دلیل، دامنه‌ی بازتابِ نوشته‌های او از دایره‌ی گروهی از سرامدانِ روشنفکری فراتر نمی‌رود و، برخلافِ کسانی چون فردید و شریعتی، سازنده‌یِ فضایِ فکریِ خاصی هم نبوده است. نخستین مشکل در مورد او این است که شایگان با آن که از نظرِ شهروندی ایرانی ست، نه به فارسی که به زبانِ فرانسه می‌نویسد. زیرا او درس‌خوانده‌ی فرنگ است و از کودکی به مدرسه‌ی فرانسوی رفته و نوشتن به فارسی برایِ او دشوار است. ایده‌های کتابِ آسیا در برابرِ غرب از شایگان است، اما اگر من چند ماه وقت بر سرِ ویرایش و پرداختن و روشن کردنِ زبانِ آن صرف نکرده بودم، گمان نمی‌کنم که چنین بازتابی می‌داشت. کتاب‌های دیگر-اش را هم دیگران از فرانسه ترجمه کرده اند. در حقیقت، خطابِ شایگان به خواننده‌ی فرانسوی ست و حرف‌های او به فارسی چندان فهم‌پذیر نیست، زیرا مرجع‌های آن‌ها، از جمله در باره‌ی اسلام و تصوف، کتاب‌های فرانسوی، و بیش از همه کتاب‌های کربن است. او در تجربه‌هایِ فکری و سیاسیِ ما نسلِ روشنفکرانِ مبارزِ جهانِ سومی شرکت نداشته و بحران‌ها و سرخوردگی‌ها و شکست‌هایِ این نسل را تجربه نکرده است. شایگان را بیشتر باید در رده‌ی خاصی از روشنفکریِ آکادمیکِ فرانسوی جای داد که  دل‌بستگی‌اش به شرق‌شناسی بوده است و هانری کربن از نمایندگانِ برجسته‌ی آن است.

شایگان ایران را بسیار دوست دارد و از زندگی در فضای آن، البته در میانِ طبقه‌ی مرفهِ مدرن، لذت می‌برد. اما این عشق به ایران در او با ترکیبِ ویژه‌ای از فرهنگِ ایرانی و فرانسوی شکل گرفته است. آموزشِ زبانِ فرانسه از کودکی و گذراندنِ روزگارِ نوجوانی و جوانی در فضایِ دبیرستانی و دانشگاهیِ انگلستان و سوییس و فرانسه و برخوردِ او با شیفتگیِ برخی ایران‌شناسانِ فرانسوی مانندِ هانری ماسه و رنه گروسه و، بالاتر از همه، هانری کربن سببِ آشناییِ او با  لایه‌هایِ ظریف و زیبای هنری و عرفانیِ فرهنگِ ایرانی و شیفتگی به آن شده است. اما او وجهِ زمخت و سختِ این فرهنگ، از جمله فقرِ مادّی را در آن تجربه نکرده است. با توجه به این نکته‌ها، شایگان را ناگزیز یک روشنفکر و نویسنده‌یِ بومیِ ایرانی نمی‌توان شمرد، بلکه آمیزه‌ی دورگه‌ی ایرانی-فرانسوی ست. غرب‌ستیزی شایگان در کتابِ نخستین‌اش نیز نه از سنخِ شورشگری و شوریدگیِ سیاسیِ ضدِ استعماری و انقلابیِ روشنفکرانِ بومی از نوعِ آل احمد و شریعتی، بلکه از نوعِ شرق-شیفتگیِ فرانسویانی همچون رنه گنون و هانری کُربن است که، با احساسِ غربتی نسبت به فضایِ گم‌شده‌یِ جامعه‌یِ دین‌بنیادِ اروپایِ مسیحی، بر ضدِ نیهیلیسمِ مدرن شوریده اند و با خیالِ بازیافتنِ آن جهانِ گم‌شده روانه‌یِ شرق شده اند--- البته بی آن که بتوانند بفهمند که در «شرق» چه طوفان‌ها و زلزله‌هایِ عظیمی از برخورد «معنویتِ شرق» با غرب و «نیهیلیسمِ» آن در راه است.

اگر از نمونه شایگان که بگذریم، تجربه های موفق و قابل اعتنای روشنفکری معاصر و پس از انقلاب از نگاه شما چه کسانی بوده اند؟

در تحلیلِ تاریخِ دورانِ مدرن‌مان من بر آن ام که ما از نیمه‌هایِ سده‌ی نوزدهم، زیرِ فشارِ کولونیالیسمِ اروپایی، از زهدانِ جهانِ «شرقی»، یا، به عبارتِ دیگر، جهانِ سنّتی‌مان به بیرون پرتاب و واردِ زندگی در فضایِ جهانی شدیم که به حکمِ نیروهایِ زورآورِ آن ناگزیر می‌بایست مدرن و صنعتی شود یا به حاشیه و زائده‌یِ جهانِ مدرنِ صنعتی بدل شود. و این سرنوشتِ تمامیِ مردمان و سرزمین‌هایِ کره‌یِ زمین است، چنان که می‌بینید. اگر از محدوده‌ی این دیواری که به دور خودمان کشیده ایم و نام‌اش را ایران گذاشته ایم، بیرون بیاییم و از چشم‌اندازِ تاریخِ جهانی به خودمان بنگریم، به گمانِ من، فهمِ روشن‌تری از وضعِ کنونی‌مان و تاریخِ نه چندان دورِ پشتِ سرمان پیدا می‌کنیم. یکی از جنبه‌هایِ اساسیِ این نگرشِ فهمِ روشن‌تری از آن چیزی ست که در جهانِ ما روشنفکری نام گرفته است و من هم خود را در نسبت با آن می‌فهمم و می‌سنجم.

روشنفکری در جهان ما، در اصل، یک پدیده‌ی بومی نیست که همچون روشنفکری سده‌ی هفدهم و هجدهمِ اروپا از دلِ شورش بر قرونِ وسطای ما بیرون آمده باشد. روشنفکری پدیده‌ای ست که به دنبالِ جهانگیر شدن کولونیالیسم اروپایی و تمدنِ مدرن جهانگیر می‌شود و تمامی سامان‌های کهنِ سیاسی و اقتصادی و فرهنگی را در سراسرِ کره‌ی زمین از هم پاشیده است. آنچه در ایران گذشته هم بخشی ست از این داستانِ جهانی. پدیده‌ی روشنفکری در شکلِ میانه‌رو خود می‌تواند خود را با فضای فرهنگیِ بومی سازگار کند و آن را آرام-آرام دگرگون کند و فضای تازه‌ای از ترکیبِ آن دو پدید آورد که سنّت و مدرنیّت در آن بتوانند در فضایِ مشترکی در حالِ داد-و-ستد با یکدیگر زندگی کنند، آن‌چنان که چندان از هم بازشناختنی نباشند. روشنفکرانی مانندِ محمدعلیِ فروغی تا مهندس بازرگان، هم در زندگی سیاسی و هم فرهنگی، از این دست بودند. اما روشنفکری افراطیِ انقلابی از نوع لنینیست می‌خواهد ایده‌های خود را به‌زور بر همه‌چیز تحمیل کند و همه‌چیز را به زور اسلحه و بسیجِ انقلابی زیر-و-رو کند، که حاصلِ فاجعه‌بارِ آن را برایِ بسیاری از جامعه‌های بشری دیده ایم. اما در زیرِ فشار و نفوذِ ایدئولوژی‌های انقلابی سنّت نیز می‌تواند انقلابی شود. برای آن کاتالیزورهایِ ایدئولوژی‌ساز از نوعِ شریعتی می‌توانند نقشِ تاریخ‌ساز داشته باشند. البته سنت با انقلابی شدن بنیانِ خود را نیز زیر-و-زبر می‌کند و بحران ژرف در آن پدید می‌آورد.

اما میانکُنشِ (interaction) این دو قطب در ایران پدیده‌ی دیگری را به وجود آورده که به نظرِ من اصیل و بسیار اثرگذار بوده  است. و این همان جریانی ست که خود را «روشنفکری دینی» می‌نامد و در جست-و-جویِ تعادل و داد-و-ستدِ خلاق میانِ سنّت و مدرنیّت است. چهره‌های برجسته‌ی این جریان در عالم اندیشه همچون مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، و محمد مجتهد شبستری در این جهت کوشا و اثرگذار بوده اند. همچنین بازوی سیاسیِ این جریان که بیشتر در کار روزنامه‌نویسی بوده است نیز، به رغم همه‌ی آسیب‌هایی که دیده، در رشد دادن به فرهنگِ سیاسی و اجتماعیِ دینی و سازگار کردنِ آن با فضایِ زندگانیِ مدرن نقشِ ماندگاری داشته است. در دورانِ پس از انقلاب روشنفکری سکولار اگرچه از صحنه‌ی سیاسی پس رانده شده، اما از نظرِ فرهنگی در بازسازیِ فضای ذهنیِ خود و بخشِ فرهیخته‌تر جامعه نقشِ مؤثر داشته است. به نظرِ من، در کل، روزگارِ نمود و نمایش تک‌چهره‌ها و تک‌خال‌ها گذشته و در پی آن‌ها نباید بود. آنچه اکنون مهم است حرکت‌ها و جریان‌ها ست.

آیا می توان مدعی شد که در جامعه ما روشنفکران دینی در مقایسه با روشنفکری سکولار، قدرت تولید گفتارشان  به معنای فوکویی و به آن لحاظ که مخاطب بیشتری دارند، افزون تر است و گفتاری که تولید می کنند چون در ارتباط قوی با سنت دینی است می تواند مخاطبان بیشتری را در جامعه کنونی ایران پوشش دهد؟

من به روشنفکری دینی و معنادار بودن این مفهوم کاملا باور دارم و آن را برای جامعه ایرانی بسیار مهم می دانم. در تاثیرگذاری سیاسی و آینده سازی آن هم شکی ندارم. آنهایی که سنت را خوب می شناسند این توانایی را دارند که با تولید گفتمان های تاثیرگذار در لایه‌های پهناورتر اجتماعی نفوذ کنند و از دل آن  نیروی سازنده‌ای را بسیج کنند که بتواند با برقرار کردن تعادل جامعه را از بحرانِ ترسناکی که گرفتارِ آن است، بیرون آورد.

آیا میان پروژه فکری خودتان و روشنفکری دینی  نسبتی  می بینید؟

من هم البته با کار فرهنگی خود، از جمله کارِ بازسازیِ زبانیِ خود، می‌کوشم که به کلِ جریانِ فکری و فرهنگیِ جامعه‌ی روشنفکری، چه اهلِ دیانت و جز آن، مددی برسانم. می‌بینم که روشنفکری دینی نیز به کارهای من بی‌توجه نیست و با برخی از ایشان هم روابط دوستانه دارم.

اگر بخواهم در ادامه به کار روشنفکری خود شما در سالیان اخیر بیشتر بپردازم باید بگویم که شما در کتاب «زبان باز، رابطه زبان و مدرنیت» درباره محدودیت های زبان فارسی در هضم مفاهیم مدرن نکاتی را طرح کرده اید و همچنان روی آن پروژه کار می کنید. چه ارتباطی میان کار روشنفکری در کشوری همچون ایران و این توجه به زبان فارسی می بینید و از چه زمانی این دو در ذهن شما با هم پیوند خوردند؟

قضیه زبان از خیلی زمان های دور، از دوران جوانی، از وسوسه های ذهنی من بوده است. آنچه سبب شد به این داستان به صورت جدی بپردازم برخورد با یک مرد استثنایی و دانشور درجه یک، غلامحسین مصاحب بود که پروژه‌ی دایرة المعارف فارسی را در موسسه فرانکلین اداره می کرد. و من این شانس را داشتم که در زمان دانشجویی در دانشکده حقوق، برای دستیاری او در این پروژه استخدام شوم. اندیشه های دکتر مصاحب برای دایرة المعارف نویسی و روشِ او برای واژه‌سازی علمی در من، که بسیار جوان بودم، تاثیرگذار بود. در همان سال‌ها استادِ دیگر من، خلیلِ ملکی، که رهبرِ سیاسیِ فرهیخته‌ی اهلِ مطالعه‌ای بود، به مسائل ایران از دیدِ مسائلِ اقتصادی و سیاسیِ کشورهایِ نوخاسته‌ی جهانِ سومی، که تازه در اروپا، به‌ویژه در فرانسه، مطرح شده بود، توجه پیدا کرد. ذهنِ من هم به سویِ این گونه نگرش به مسائل‌مان کشیده شد. درباره‌ی  توسعه‌ی اقتصادی و اجتماعی مطالعه می کردم و در حوزه‌ی دانشجوییِ حزبی هم به تدریس این مسائل برای رفقای خودمان می پرداختم.

اما به دلیل تماسی که همیشه با شعر و ادبیات و دل‌بستگی‌ای که به فلسفه و جامعه‌شناسی داشتم، بعد فرهنگی مسأله ذهن مرا به خود مشغول کرد. دست زدن به ترجمه سبب شد که بُعدِ زبانیِ آن، یعنی توسعه‌نیافتگیِ زبانی، در ذهن من شکفت و پروردن و بارور کردنِ زبانِ فارسی در حوزه‌ی علومِ اجتماعی از اندیشه‌گری‌های اصلی‌ام شد. 

با کارهای آغازینی که در نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه در این زمینه کردم، یعنی گردآوری و انتشارِ واژگانِ علومِ اجتماعی، رفته-رفته این پرسش برای‌ام پیش آمد که زبان های غربی مکانیزم‌های توسعه‌ی واژگانیِ زبان‌های خود را چه‌گونه فراهم کرده اند و زبان‌هایی همچون زبان ما چرا، همچون دیگر جنبه‌های زندگیِ مدرن،  باید به دنبال آن زبان‌ها بدوند. درواقع، مطالعه در باره‌ی تحول تاریخی‌ای که با پیدایش مدرنیت در جهان رخ داده، یعنی انقلاب علمی و انقلاب صنعتی در قرن نوزدهم، مرا به این سمت کشاند که بدانم زبان انگلیسی چگونه از عهده‌ی فراهم کردنِ مایه‌ی زبانی برای این‌همه دستاوردهای روزافزونِ علمی و صنعتی و دیگر جنبه‌های زندگانیِ مدرن برمی آید. از این راه دریافتم که میان جهشِ علمی – تکنولوژیک دنیای مدرن و شیوه‌ی برخوردِ انسان با زبان در آن فضا رابطه‌ی سرراست  در کار است. در دنیای سنتی انسان در کار زبان اختیاری ندارد و فروگرفته در آن است، اما در دنیای مدرن انسان همچنانکه برای چیرگی بر طبیعت به آن دستیازی علمی و تکنولوژیک می‌کند، به مایه‌ی زبانی‌ای نیز برای آن نیاز دارد که در اختیار او باشد. ازاین‌رو، رهیافتِ علمی و تکنولوژیک به زبان برای توسعه‌ی واژگان نیز یکی دیگر از ابعادِ مدرنیّت است.

به تقابل میان انسان مدرن و سنتی اشاره کردید و اگر تسلط بر زبان از ویژگی های بشر جدید است احتمالا زبان آرایی و استفاده از آرایه های ادبی در زبان گذشتگان مدنظر شما نیست؟

آنچه من در قضیه «زبان باز» دنبال می کنم، بیش از آنکه رو به سوی جنبه‌های فلسفی زبان داشته باشد، به مسائل کاربردی زبان توجه دارد. قراردادانگاریِ زبان پایه‌ی این گونه رفتار با زبان است. در این رهیافت تکیه‌گاهِ معنایی برای برآوردن نیازهایِ ترم‌شناختی چندان زبان طبیعی و بستر تاریخ و فرهنگ نیست، بلکه قراردادی است که اهل علم برای مفاهیمی که در حوزه کار خود به آن نیاز دارند می بندند. کوشش من این بوده که تاجایی که ترکیب سازی و مشتق‌سازی در این زبان اجازه می دهد، از توانایی ها و استعداد ادبی زبان فارسی نیز برای گسترشِ میدانِ واژگانِ علومِ انسانی در آن بهره‌گیری کنم. ادبیات کلاسیک فارسی، خودآگاه و ناخودگاه، به من الهام و الگوهای زبانی داده است. اما به تجربه دریافتم که تکیه به زبانِ طبیعی و میراثِ ادبیِ آن کافی نیست و نمی‌تواند به گستره‌ی عظیمِ نیازهایِ زبانیِ مدرن پاسخ دهد و به تجربه‌هایی در زمینه‌ی کاربردِ پیشوندها و پسوندها و ستاک‌های واژگانیِ از یاد رفته و کهن نیز دست زده ام. این گرایش با پیشاهنگیِ زبانیِ آقای شمس‌الدینِ ادیب سلطانی و محمد حیدری ملایری رو به پیشرفت است و به واژه‌سازی‌های فرهنگستانِ کنونیِ زبان نیز راه یافته است.

راهکارهای کلان به دست دادید یا معادل سازی کرده اید یا آمیزه ای از این دو را انجام داده اید؟

آمیزه ای از این دو. در فرهنگ علوم انسانی که ویرایشِ دوم آن بیست و هفت هزار ترم این حوزه را در بردارد، صدها ترکیب و مشتق فارسی وجود دارد که خود ساخته ام. در درامدی پنجاه صفحه ای نیز روشِ کار خود را بازگفته ام.

اگر بخواهم مثالی هم از حوزه فلسفه بزنم، همانگونه که می دانید همچنان برای یکی از مهم ترین مفاهیم فلسفی یعنی «سوژه» و «ابژه» معادل فارسی خوبی وجود ندارد. برخی سوبژکتیو و اوبژکتیو را «عینی» و «ذهنی» ترجمه کرده اند که چنانکه می دانیم وفادار نیست و یا برخی دیگر «انفسی» و «آفاقی» پیشنهاد کرده اند که حتی رهزن تر به نظر می رسد. واژه «متافیزیک» هم چنین وضعیتی دارد و برای آن معادل «مابعدالطبیعه» گذاشته اند که چنان که باید افاقه معنا نمی کند. پژوهش شما آیا شامل این فقر واژگانی و به تعبیر دقیق تر فقر معنایی هم می شود؟ آیا می توان توضیح داد که چرا همچنان نتوانسته ایم برای برخی از این واژه ها معادل پیدا کنیم؟

زبان فارسی سرمایه‌ی کلان ادبی کلاسیک دارد. در حوزه فلسفه‌ی حوزوی و عرفان نظری هم زبانِ اصطلاحاتی وجود دارد که در جاهایی برای ترجمه‌ی متن‌های مدرن هم می توانند به کار بیایند. اما در جاهایی غیرممکن است. زیرا بنیادِ مفهوم برای ذهنیتِ دیرینه‌ی ما ناآشنا ست و ترجمه به آن زبان و اصطلاحات، همچنان که اشاره کردید، مایه‌ی بدفهمی می‌شود. سوژه و اُبژه نمونه بسیار خوبی است. من وقتی جلد هفتم تاریخِ فلسفهی کاپلستون را ترجمه می کردم، متوجه شدم که معادل دقیقی برای این دو کلمه نداریم و سوژه و ابژه را در جوار ذهن و عین به کار بردم. این کار سبب شد که سوژه و اُبژه، به صورتِ دو واژه‌ی وام‌گرفته از زبانِ فرانسه، رفته-رفته در ترجمه‌ها جاافتاد. باری، این دو مفهوم متعلق به بستر تمدنی دیگری ست که به همه چیز از افقی دیگر جز افق تمدنِ گذشته‌ی ما نگاه کرده است. یعنی، افق انسان‌باورانه‌ای که در آن عقل بشری خودمحور و خودمختار است. سوژه و ابژه از دل تحولِ اساسیِ تاریخِ فرهنگی غرب درآمده و به نظر من هیچ اشکالی ندارد که ما این کلمات را که نمی توان معادلی برای آنها یافت همانگونه بپذیریم. درست همانطور که در عالم زندگی روزانه واژه هایی همچون تلفن و تلویزیون و رادیو را پذیرفته ایم در عالم نظری نیز باید برخی کلمات را بپذیریم.

این سخنان شما با گفته های پیشین تان کمی تفاوت دارد. اگر زبان باز و گشوده باشد شاید داستان منحصر به سوژه و ابژه نماند. آیا باید همه جا سپر بیاندازیم و عینا همان واژگان را استفاده کنیم؟ همچنین از واژه سازی صحبت شد. اما آیا نباید مکانیسم معقول و قابل قبولی برای این مقصود در نظر داشته باشیم . مثلا ساختن واژه هایی از سنخ "ترافرازنده" توسط مترجمان را چگونه ارزیابی می کنید؟

معنا به صورت مستقل و شفاف در کلمه نهفته نیست، بلکه، چنان که زبان‌شناسان و منطقدانان، همچون فرگه، گفته اند، در جمله و متن است که کلمه معنای خود را نمایان می‌کند. کاربرد دائمی کلمه و تکرار آن در متن‌ها و تبدیل شدن آن به یک مفهوم مشترک در یک حوزه‌ی کاربردی ست که به کلمه معنا می‌بخشد. امروزه، برای مثال، در حوزه‌ی فلسفه در زبان فارسی بسیاری واژه‌ها را به کار می بریم که معناشان زیرِ نفوذِ واژه‌های زبان‌های اروپایی دیگرگون شده و با معنای قدیم یکی نیست. در خصوص "ترافرازنده" هم که مثال آوردید، این واژه را آقای ادیب سلطانی ساخته است. اگر  درباره‌ی آن توافق شود و بسامدِ کاربردی پیدا کند، شاید بتواند بارِ معنایی ترانساندانس را به خود بگیرد. اما هنوز کلمه‌ی شفافی نیست. مثلِ واژه‌ی «گفتمان» که من ساختم. اوایل بر سر آن  بسیار جنجال شد، و به معنای نادرست هم به کار رفت و از آن فعل «گفتمان کردن» هم ساختند. اما اکنون بر اثرِ کاربرد  در حوزه‌ی فلسفه، جامعه شناسی، و علوم سیاسی بار معناییِ درست خود را در برابرِ دیسکور در فرانسه یا دیسکورس در انگلیسی یافته است.

در ادامه می خواهم نکاتی هم درباره ترجمه که یکی از دلمشغولی های شما در کار روشنفکری تان  بوده است بپرسم. ترجمه آثار فیلسوف مشهور آلمانی، نیچه  و همچنین کتاب «شهریار» ماکیاولی در کارنامه شما به چشم می خورد. قبل از انکه درباره رابطه نگاه فکری شما با آنها بشویم لطفا از چگونگی آشنایی تان با نیچه و ماکیاولی برایمان بگویید.

با ماکیاوللی از راهِ علاقه‌ام به فلسفه‌ی سیاسی از نوجوانی آشنا شده بودم، البته با همان بارِ بدنامی که در ادبیات مارکسیستی با او همراه بود. ترجمه‌ی شهریار از محمودِ محمود را هم در نوجوانی خوانده بودم. اما تجربه‌های انقلاب سبب شد که به درستی و تیزبینیِ او در بابِ چه‌گونگی شکل‌گیری و فروپاشیِ قدرتِ سیاسی و معنای رفتارِ انسانی در این قلمرو هشیارتر شوم. این گونه بود که تصمیم به ترجمه‌ی شهریار گرفتم.

اما برخورد با نیچه شاید حاصل یک پیشامد بود. در سنِ هفده-هجده سالگی با دو رفیقِ شاعر همنشین بودم که یکی‌شان پان‌ایرانیست بود و از راهِ همان گرایش‌های حزبی آشنا بود با ترجمه‌ی چنین گفت زرتشت نیچه، که نخستین بار حمید نیر نوری سالیانی پیش از آن کرده بود. و ما را هم با آن آشنا کرد و این کتاب به محفل ما راه یافت و چندی با آن «حال» می‌کردیم بی آن که چیزی چندان از آن به‌درستی درک کنیم. اماچند سال پس از آن که من ترجمه‌ی انگلیسی آن را پیدا کردم و خواندم، این کتاب سخت به من چسبید و مرا ول نکرد و می‌توانم بگویم که برای‌ام سرنوشت‌ساز شد و سالیانِ درازی را بر سرِ آن گذاشتم. به دنبالِ آن تاکنون سه کتابِ دیگر از او را هم ترجمه کرده ام.

فصل مشترک نیچه و ماکیاولی که شاید چندان هم برای عامه خوشنام نباشند این است که به مقوله قدرت بسیار اندیشیده اند. چرا نیچه و ماکیاولی و چرا قدرت؟ چه ربطی با ایده های فکری شما دارند؟

اندیشه‌گرانِ بزرگ آنانی هستند که به حوزه‌های ممنوع، به آن جاها که دیگران جرأت نزدیک شدن به آن را ندارند، نزدیک می‌شوند. ماکیاوللی و نیچه از دلیرترین اندیشه‌گرانِ تاریخِ بشر اند و همین یکی از دلایلِ جاذبه‌ی فراوان‌شان برای من است. من برای فهمِ جهانِ خود و مسائل آن از ایشان بسیار آموخته ام. با ماکیاوللی پرسش از ماهیت قدرت سیاسی و چه‌گونگی به دست آوردن و به کار بردنِ آن به مفهومِ محوری در علم سیاست بدل شد و، در واقع، علمِ سیاستِ مدرن پایه‌ریزی شد. نیچه این مفهوم را توسعه داد و حتا آن را متافیزیکی کرد. فوکو، به دنبالِ نیچه، آن را دنبال کرد و وجهِ محوریِ آن را در همه‌ی مناسبات انسانی شناخت و وصف کرد.  رابطه قدرت و گفتمان در اندیشه‌ی او بحث بسیار دقیق و ظریفی ست که ریشه در اندیشه‌ی نیچه دارد و دنباله‌ی بحثِ خواستِ دانش و خواستِ قدرت در کتاب فراسوی نیک و بدِ نیچه است.

من هم، چنان که اشاره کردم، از کند-و-کاوهایِ این اندیشه‌گرانِ بزرگ در کارِ فهمِ جهانِ خود و مسائل آن بسیار بهره برده ام . از جمله در تحلیلی  از داستانِ «فارسی شکر است» از محمدعلی جمالزاده ، نشان داده ام که در صحنه‌ی زندان، آن کشاکشِ زبانی میانِ آن «آخوند» و آن جوان فُکُلیِ فرنگی‌مآب، می‌توان ردّ‌ِ پای جابه‌جایی روابط قدرت در جامعه‌ی ایرانی در آستانه‌یِ مشروطیت را دید. یعنی این که، یک ساختار قدرت با زبانِ خاص خود دارد می رود و ساختار قدرت تازه ای با زبان خاص خود می آید. مدرنیته زبانِ خود را به همراه می آورد و بر پایه‌ی این زبان ساختارِ قدرت خاصِ خود را پایه ریزی می کند. مقاله‌ی دنباله‌ی آن در باره‌ی «زبانِ تجدد» هم همین بحث را دنبال می‌کند. گمان می‌کنم همین اندازه برای نشان دادنِ چند-و-چونِ رابطه‌ی من با این اندیشه‌گرانِ بزرگ بس باشد.

در جایی خوانده بودم که خلیل ملکی نیز به هنگام ترجمه چنین گفت زرتشت بر شما ایراد گرفته بود که چرا به سراغ نیچه رفته اید. شما با تمایلات سیاسی که داشته اید و دارید گمان می کنید که نیچه و فلسفه آلمانی چه گرهی از کار سیاست در ایران می تواند بگشاید. این نقد را البته جامعه شناسانی همچون دکتر میرسپاسی نیز نسبت به رواج فلسفه آلمانی و هایدگری در ایران مطرح کرده و گفته اند که تبلیغ فلسفه المانی می تواند به یاس اجتماعی در ایران دامن زند حال انکه ما محتاج امیدیم. نظر شما چیست؟

نیچه برای من در آن دوران آغازین دریچه‌ای برای گریز از فضای تنگِ ذهنیتِ سیاسیِ حاکم بر فضای روشنفکری آن دوران بود. روی آوردنِ من به نیچه برایِ بسیاری مایه‌ی حیرت بود. زیرا همه چیزی بیش از پیشداوری‌هایی که از راهِ حزبِ توده و ادبیات چپ در باره‌ی او شنیده بودند، نمی‌دانستند که او را پیامبرِ فاشیسم انگ می‌زد.

ولی من معنای این جور نسخه‌پیچی‌های آقای دکتر میرسپاسی و برحذر داشتن ما از فلسفه‌ی آلمانی و تجویز پراگماتیسم امریکاییِ ویلیام جیمز و جان دیویی را نمی‌فهمم. به نظر می‌رسد که کار جهان، از جمله اختیار و انتخاب فلسفه، آن قدر هم اختیاری نیست که ایشان گمان می‌کنند.

از این بحث عبور کنیم. آقای آشوری! به نظر می رسد شما در کتاب « عرفان و رندی در شعر حافظ »  که از کارهای مهم و بحث انگیز در حوزه حافظ پژوهی است، از تفسیر ادبی ابیات حافظ فراتر رفته اید و با مدد گرفتن از " هرمنوتیک اسطوره " به تحلیل گفتمانی نظام اندیشگی حافظ همت گمارده اید. از کجا ذهن شما معطوف به این قضیه شد؟ مولفه محوری گفتمان حافظی چیست؟

آنچه راهبر من به یافتنِ ریشه‌ی اندیشه‌ی حافظ در اسطوره‌ی آفرینش به روایتِ قرآن و تأویلِ صوفیانه‌ی آن شد، همان اندیشه‌ی تاریخیِ آلمانی ست که آقای میرسپاسی ما را از آن پرهیز می‌دهند. پرسشِ اساسی من این بود که حافظ از نظرِ تاریخی در چه زیرمتنی از اندیشه به سر می‌برده تا بتوان با پژوهش در آن باره گفت که، بنا به منطقِ پژوهشِ تاریخی، او چه چیزهایی را می‌توانسته بگوید و چه چیزهایی را نمی‌توانسته. یافتنِ رابطه‌ی میان‌متنیِ دیوانِ حافظ با بزرگترین اثرِ تأویلیِ صوفیانه‌ی قرآن در زبانِ فارسی، یعنی کشف‌الاسرارِ میبدی و همچنین متنِ بسیار مهم صوفیانه‌ی دیگر، یعنی مرصادالعبادِ نجم‌الدینِ رازی و انسان‌شناسی و خداشناسی و فرشته‌شناسی درج شده در آن‌ها رهنمونِ من به این تفسیرِ هرمنوتیکی برای یافتنِ معنا و منطقِ متن در دیوانِ حافظ شد. مؤلفه‌ی محوریِ گفتمانِ حافظ، که پرسیده اید، بر اساسِ همین نسبتِ سه سویه‌ی انسان-خدا-فرشته بنا به روایت قرآنی از رویدادِ ازلی و پی‌آمدهای آن، یعنی ارتکابِ گناهِ ازلی و هبوط است.

علاوه بر این، در سنت عرفانی ما، چه نسبتی است میان  گفتمان مکتب شیراز، به گفته‌ی شما، که  حافظ و سعدی  مهمترین نمایندگان آن هستند و گفتمان مکتب خراسان که بزرگانی چون بوسعید ابی الخیر و با یزید بسطامی دارد؟ تفاوت و تشابه این دو گفتمان عرفانی در چیست؟

آنچه من مکتبِ فارس یا مکتبِ شیراز، در برابرِ مکتبِ خراسان در تصوف، خوانده ام، از نظرِ بنیادین دنباله و ادامه‌ی همان مکتبِ خراسان و سنّتِ تأویلیِ شاعرانه‌یِ آن است که، به گمانِ من با ابوسعیدِ ابوالخیر آغاز و با مولوی به نقطه‌ی کمال می‌رسد. این مکتب، با همه شورِ شاعرانه‌اش، با فرهنگِ مریدپروریِ خانقاهی و زهدپرستی آن ارتباطِ پایدار دارد. اما آنچه در مکتبِ شیراز می‌بالد-- که سعدی و حافظ نمایندگانِ بزرگِ آن هستند-- پر-و-بال دادن به بُعدِ عرفانِ رندانه در این فرهنگ و آزاداندیشی و آزادمنشیِ شاعرانه‌ی قوی‌تر با طردِ شطح و طاماتِ صوفیانه در پرتو آن است. به همین دلیل، این دو هیچ‌یک خانقاه‌دار و مریدپرور نبوده اند و سرسلسله‌ی حلقه‌ی رندان در فرهنگِ ایرانی اند.

آقای آشوری! شما دوره های مختلف سیاسی در ایران را از دور و نزدیک تجربه کرده اید. آیا اکنون به نسبت شرایط، به فضای روشنفکری ایران خوشبین هستید و تراز ان را مثبت ارزیابی می کنید؟

بله، به نظر من گفتمان سیاسیِ ضد امپریالیستی قبل از انقلاب جای خود را به گفتمان سنت و مدرنیته داده که بیشتر بار فلسفی و نظری دارد و از مباحث ستیزه گری دور شده است. این گفتمان مسائلِ ما را درست‌تر طرح می‌کند و سبب بازاندیشیِ تاریخ و تمدن و فرهنگ ایرانی از دیدگاهی مدرن‌ترشده است. این مباحث نشانه بلوغ و پختگی فکری بیشتر در جامعه ما است. جامعه‌ی ما برای انجام دیالوگ میان روشنفکران لائیک و مذهبی نیز بلوغ بیشتری یافته و فضاهای بسته‌ی گذشته شکسته شده است. از سوی دیگر، زبان فارسی هم تحول مهمی یافته که جنبشِ پرانرژیِ ترجمه نقش به‌سزایی در آن دارد. به رغم تمامی کارهای بی ارزشی که صورت گرفته، کارهای استوار و دقیقی هم به دست افراد شایسته و دانشور انجام شده است.  می‌توانم بگویم که من در مجموع به آینده‌یِ فضای فرهنگی جامعه‌ی ایران خوشبین ام اگر بتواند بن‌بست‌هایِ سیاسی خود را به صورت عاقلانه و شایسته ای حل کند.

این مقاله در شماره‌ی مرداد ماهِ مجله‌ی مهرنامه در تهران منتشر شده است. 

آقای سید جواد طباطبایی با پُرکاری و بیرون دادنِ چندین کتاب لقبِ «فیلسوفِ سیاسی» را در عالمِ قلم و اندیشه در زبانِ فارسی از آنِ خود کرده و در مطبوعات نامي یافته است. نام‌آوری، البته، حقِ هر کسي ست که در عالمِ علم و ادب و هنر و سیاست و جز آن‌ها کاري نمایان می‌کند. اما جایِ افسوس است که بخشِ عمده‌ی نام‌آوریِ ایشان نه به خاطرِ اندیشه‌گریِ والا و هنرِ نویسندگی، بلکه به سببِ جنجال‌برانگیزی با تاخت-و-تازي ست که در قلمروِ اندیشه‌یِ سیاسی و فلسفه به اهلِ قلم در زبانِ فارسی می‌کند و زنده و مرده را بی‌نصیب نمی‌گذارد. چنان که از این تاخت-و-تازها برمی‌آید، به نظرِ ایشان همه بی‌سواد و نفهم اند و گویی ناگهان آسمان شکافته شده و یک اندیشه‌گرِ بی‌بدیل به میدانِ ظلماتِ عالمِ جهل و بی‌سوادیِ ما پرتاب شده تا با نورافشانیِ علمی و فلسفیِ خود— و البته، مالیدنِ پوزه‌یِ همه‌ به خاک— جهانِ ما را از تاریکیِ جهل برهاند!

این سلسله «درس‌گفتار»ها (این واژه هم از فراورده‌هایِ کارگاهِ، به قولِ ایشان، «لغت‌بازیِ» من است) چند سالي ست که بر رویِ اینترنت هست. من هم بارها در وبگردی‌ها به آن‌ برخورده ام. اما با پوزخندي از کنار-اش گذشته ام، زیرا «اقتضایِ طبیعت» را در آن‌ می‌دیدم. ولی انتشارِ متنِ خلاصه شده‌اي از آن‌ها در مجله‌یِ مهرنامه (تهران، شماره‌ی ١۲، خردادِ ١۳۹٠) برای‌ام برخوردِ تازه‌اي با آن بود که مرا به دادنِ این پاسخ برانگیخت. زیرا در آن، گذشته از آن بی‌مایگی‌ها و حرف‌هایِ خنده‌دار، رگه‌اي ستبر از تقلّب و بی‌اخلاقی نیز می‌بینم که دیگران چه‌بسا درنیابند. از سویِ دیگر، نیّت‌ام این است که، جواناني که بنا ست در محضرِ ایشان درسِ اندیشیدن بیاموزند، از جمله جوانانِ مهرنامه‌نویسِ ما-- که عَلَمِ چنین مقاله‌اي را بر سرصفحه‌یِ مجله‌شان می‌کوبند-- هشیارتر شوند که چه می‌کنند.

طباطبایی، بی آن که در آغاز نامي از مترجمِ شهریار بیاورد، تمامیِ این «درس‌گفتار»ها را بر اساسِ ویراستِ یکمِ ترجمه‌یِ من از آن کتاب دنبال کرده است. شک نیست که، نویسندگانِ اهلِ نظر حق دارند ترجمه‌یِ مرا، مانندِ هر کتابِ دیگر، نقد کنند. اما به‌راستی جایِ شگفتی ست که، کسي که سرِ آموزشِ چه‌گونگیِ خوانشِ درستِ آن کتاب را با تفسیرهایِ خود دارد، چرا باید، به جایِ ترجمه‌ی متن به قلم و زبانِ خود، پایه‌یِ فرمایشاتِ تفسیریِ خود را بر متني بگذارد که به گفته‌یِ او هیچ اعتباري ندارد و ناگزیر پیوسته باید به پر-و-پاچه‌یِ آن بپیچد و آن را «نقد» کند! در همان آغاز او از «این ترجمه‌هایِ فارسی» یاد کرده است که همه نادرست و بی‌بنیاد اند و ترجمه‌یِ این کتاب هم از شمارِ آن‌ها ست. به نظرِ او، متنِ «بسیار دقیقِ» ماکیاوللی، البته، هماني نیست که «با ادبیاتِ ما و ادبیاتچی بودنِ مترجمانِ ما که عمدتاٌ لغت‌باز هستند و نه مترجمانِ واقعیِ اندیشه» درست از آب درآید. 

او اگرچه مترجم را به مترجمان جمع بسته  و همه را به یک چوب رانده ، با گفتنِ این که «عمدتاٌ لغت‌باز هستند» روشن است که به چه کسي اشاره می‌کند. زیرا در میانِ مترجمانِ ما کسي بیش از من به «لغت‌بازی» نامدار نیست. دوباره می‌پرسم که، چرا تفسیرِ فیلسوفِ گرانقدري مانندِ ایشان می‌باید بر پایه‌یِ متني باشد به قلمِ یک «ادبیاتچیِ لغت‌باز» که مترجم «واقعیِ» اندیشه نیست؟ به دلایلي که خواهم ‌آورد، علّتِ آن چیزي جز رانه‌یِ «اقتضایِ طبیعت» در ایشان نیست. وگرنه می‌توانست با کمی دستکاری در عبارت‌ها و کلمه‌ها— چنان که در میانِ ما بسیار می‌کنند— ترجمه را به نامِ خود کند تا ناگزیر از این‌همه خرده‌گیری بر آن نباشد. اما در ترجمه‌یِ من هم تنها به چند برابرنهاده در واژگانِ آن «بند» کرده است و بس. و گویا به اصلِ ترجمه‌یِ متن ایرادي ندارد یا چندان ندارد. حال ببینیم که ایرادها از چه مقوله‌ اند:

ایرادها، چنان که گفتم، بر اساسِ نشرِ یکمِ ترجمه‌یِ شهریار است که در ١۳۶۶ منتشر شده  است. اما این کتاب، دوازده سال بعد بار دیگر ویرایشِ اساسی شده و اکنون سه سال است که ویراستِ سومِ آن در بازار است. بنا براین، پایه‌یِ نقدِ ایشان می‌بایست بر ویراستِ دوم و سومِ این کتاب بوده باشد که متنِ نهاییِ آن به قلمِ من است، نه ویراستِ یکم . از جمله ایرادهایِ آقای پروفسور طباطبایی به این ترجمه‌ آن است که چرا  واژه‌یِ virtù را، که مفهومي ست کلیدی در فهمِ شهریار، «هنر» ترجمه نکرده ام. و شاهد هم از فردوسی آورده است که «هنر نزدِ ایرانیان است و بس». این ایراد البته درست است. اما می‌شود پرسید که، آقای طباطبایی این را از کجا فهمیده است و چه گونه به آن برابرنهاده‌یِ فارسی رسیده است؟ من در پیش‌گفتارِ خود بر ویراستِ دومِ ترجمه‌یِ شهریار گفته ام که، در ویراستِ یکمِ ترجمه، بر اساسِ سه ترجمه‌یِ انگلیسی، به جایگاهِ محوریِ این مفهوم در این متن آگاه نبوده ام. زیرا مترجمانِ انگلیسی آن را چندان جدّی نگرفته و با نبودِ برابرنهاده‌یِ رسایي در آن زبان برایِ این مفهوم در برابرِ معنایِ آن در ایتالیایِ دورانِ رُنسانس، به تناسبِ معنا درجمله، هر جا که به آن برخورده اند، واژه‌یِ انگلیسی‌اي را گذاشته اند که به نظرشان درخور بوده. من هم در فارسی به پیروی از ایشان همان کار را کرده ام. یعنی، چندین واژه‌یِ فارسی در برابرِ این مفهوم گداشته ام.

اما چندي پس از انتشارِ ترجمه‌‌، با خواندنِ کتابِ ماکیاولی به قلمِ کوئینتن اسکینر به اساسی بودنِ این مفهوم در متنِ شهریار آگاه شدم. مترجمِ صاحب‌نظرِ کتاب، آقای عزت‌اللهِ فولادوند، یک جا «هنر» را نیز در برابرِ این واژه در ترجمه نشانده بود که گزینشِ درستِ باریک‌بینانه‌اي ست و مشکلِ این مفهوم را در ترجمه‌یِ فارسی به‌زیبایی حل می‌کند. پس از آن بود که برایِ بازبینیِ ترجمه‌ام، از سویي، به پی‌جوییِ مفهومِ «ویرتو»  در ترجمه‌ها و شرح‌هایِ دیگر دست زدم، و از جمله متنِ اصلیِ ایتالیاییِ کتاب را نیز-- به یاریِ خویشاوندیِ زبانِ ایتالیایی با زبانِ فرانسه-- «کورمال» جست-و-جو کردم. از سویِ دیگر، به پژوهشي گسترده در باره‌یِ مفهومِ «هنر» در شاه‌نامه و متن‌هایِ دیگرِ شعر و نثر در فارسیِ کلاسیک پرداختم. حاصلِ این جست-و-جو در پیشگفتارِ یازده صفحه‌ایِ ویراستِ دوم و سومِ کتاب، با شاهدهایِ فراوان از آن متن‌ها، آمده است. 

بنا بر این، آقای طباطبایی چه گونه می‌تواند این ایراد را همچنان به متني بگیرد که این‌چنین با دقت و پژوهشگریِ گسترده بازبینی شده است؟ او چه‌بسا بگوید که ویراستِ دوم و سومِ کتاب را ندیده است. امّا این «دُمِ خروس» را چه می‌کند که از پَرِ شالِ ایشان بیرون است؟ زیرا در نقل از فصلِ ششم شهریار (مهرنامه، همان، ص ١۴۶، پاراگرافِ ۲ ) آورده است: «مرداني که اینچنین [در اصلِ ترجمه: این‌چنین که] با هنرِ خویش به شهریاری رسند، آن را دشوار به دست می‌آورند اما آسان نگه می‌دارند.» این جمله و دنباله‌یِ آن از ویراستِ دوم یا سومِ ترجمه (ص ٨١) نقل شده است. زیرا در ویراستِ یکم نشاني از واژه‌یِ «هنر» نیست و جمله در آن چنین بوده است: «مرداني اینچنین که پادشاهی را به زورِ بازویِ خود به دست می‌آورند...» بااین‌همه، در عبارت‌پردازیِ دراز و گنگي (ص ١۴۵، پاراگرافِ ۳) باز به پاراگرافِ یکمِ همین فصل در ترجمه‌ی فارسی بند کرده و نبودِ «هنرهای مردانه» (ویرتو) را در آن خطا شمرده است، در حالي که در همین پاراگراف، در ویرایشِ دوم، برابرنهاده‌یِ «هنر» برایِ «ویرتو» سه بار آمده است، دو بار برای انسان و یک بار برای کمان.

ایرادهایِ دیگرِ ایشان نیز از همین دست است. از جمله این که چرا من به جایِ «شهریاری» در ترجمه «پادشاهی» گذاشته ام. روشن است که این دو واژه در فارسی مترادف اند و می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند. اما من هم در ویراستِ دوم، در تناسب با واژه‌یِ «شهریار» برایِ نامِ کتاب، شهریاری را جانشینِ پادشاهی کرده ام. حال که مقاله‌یِ او خود گواهی می‌کند که ویراستِ دومِ کتاب را دیده است و از آن نقلِ قول هم کرده است، این گونه در بوق دمیدن و دانش‌فروشیِ تقلبی جز بَدخیمی چه نامي می‌تواند داشته باشد؟ 

اما تعریفِ این استادِ علومِ سیاسی از واژه‌یِ پادشاه (ص ١۴۴، پاراگرافِ ۲) هم جایِ درنگ دارد: «... نظام پادشاهی (شاهنشاهی) نظامی ست که شاهان متعددی وجود دارند و در رأس‌اش امپراتوری وجود دارد.» خرابیِ این جمله و سستیِ دستوری‌اش به کنار، که نمونه‌اي ست کوچک از خرابی و سستیِ نوشتارهایِ ایشان در کل، که از آن تنها در همین مقاله نمونه‌هایِ فراوان می‌توان آورد. اما مترادف گرفتنِ «پادشاهی» و «شاهنشاهی» نشانه‌یِ دیگری ست از غفلتِ ایشان از «لغت‌بازی». زیرا «لغت‌بازی»، که نامِ درستِ آن زباندانی ست، سبب می‌شود که آدمی معنایِ درست و دقیقِ واژه‌ها و سایه‌-روشن‌هایِ معنایي آن‌ها را بهتر بشناسد و، در نتیجه، درست‌تر هم بنویسد. پادشاهی واژه‌اي ست فارسی مترادف با سلطنت  در عربی. و معنایِ آن قرار داشتنِ یک تن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک دولت است که قدرت -- یا جایگاهِ تشریفاتیِ آن-- را به ارث برده و از او به خویشاوندان‌اش به ارث می‌رسد. 

هنگامي که از پادشاهیِ هلند، بلژیک، سوئد، و اسپانیا سخن می‌گوییم، هرگز به معنایِ شاهنشاهی (برابر با امپراتوری) نیست، بلکه جای داشتن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک واحدِ مدرنِ دولت-ملت است. شاهنشاه واژه‌اي ست بازمانده از روزگارِ امپراتوریِ هخامنشی و ساسانی. در آن روزگار از آن جا که در گستره‌یِ بسیار پهناورِ جغرافیایی و قومیِ زیرِ فرمانفرمایی‌ِ پادشاهانِ آن سلسله‌ها فرمانروایانِ دست‌نشانده‌یِ ایشان بسیار بودند، ایشان را «شاهِ شاهان» می‌نامیدند. پس از اسلام این لقب به دهانِ برخي پادشاهان— نخست، گویا، در دهانِ مرداویجِ آلِ بویه-- مزه کرد و آن را زنده کردند. اما بسیاري از اینان که دوست داشته اند «شاهنشاه» نامیده شوند، یا مدحیه‌سرایان‌شان ایشان را چنین لقب داده اند، هرگز «شاهِ شاهان» نبوده اند، زیرا قلمروي بسیار پهناور نداشته اند. چنان که حافظ از پادشاهانِ آلِ مظفر، شاه شجاع و شاه منصور، که قلمروي به‌نسبت کوچک در گوشه‌اي از امپراتوریِ دیرینه‌یِ ایران داشته اند، با عنوانِ «پادشاه» یاد می‌کند («بیا که رایتِ منصورِ پادشاه رسید...»). اما در قصیده‌اي هم همین شاه منصور را «شهنشاهِ بلند-اختر» می‌خواند که مدیحه‌سرایی و تعارف است و بس. 

یکي از زیان‌هایِ بی‌بهرگی از «لغت‌بازی» این است که آدمی سبک‌ها و حکمتِ کاربردِ سبکیِ واژه‌ها را نمی‌شناسد. چنان که آقایِ طباطبایی بر من خرده گرفته است که چرا واژه‌هایي مانندِ «تیغ» و «بازو» را به جایِ جنگ‌افزار یا نیروی جنگاور و سپاه به کار برده ام. ولی کساني که با ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی انس دارند به‌خوبی می‌دانند که تیغ و بازو در ادبیاتِ ما، در مقامِ کنایه از سپاه و نیرویِ جنگاور و قدرتِ جنگاوری، چه فراوان به کار رفته است. من از آن جا که می‌خواستم این متني را که پنج قرن از تاریخِ نگارشِ آن می‌گذرد و یکی از آثارِ زیبایِ کهنِ زبانِ ایتالیایی به شمار می‌آید، به زباني ترجمه کنم که شیوایی و مزه‌یِ زبانِ کلاسیکِ فارسی را داشته باشد، این گونه واژه‌ها را در آن متن نشاندم که با سبکِ آن تناسب دارد. اکنون برایِ آگاهیِ ایشان چند نمونه از کاربردِ آن‌ها را در ادبیاتِ کهنِ فارسی می‌آورم:

تیغ:

شاهِ بی‌تیغ باغِ بی‌میغ است پاسبان دین-و-مُلک را تیغ است (سنایی)

تیغ مر مُلک را نکو-یاري ست ملکِ بی‌تیغ همچو بیماري ست (سنایی)

به قوّتِ این تیغ مملکت‌هایِ دیگر... بگرفت. (بیهقی)

مردي نام‌گرفته است که تیغ و آلت و مردم دارد. (بیهقی)

بازو:

     نگر تا ننازی به بازو و گنج که بر تو سرآید سرای سپنج (فردوسی)

   چنین پادشاهان که دین‌پرور اند         به بازویِ دین گویِ دولت برند (سعدی)

   ما مُلکِ عافیت نه به لشکر گرفته ایم ما تختِ سلطنت نه به بازو نهاده ایم (حافظ)

وی در دنبالِ همین پی‌گیری نوشته است: « "شهریار آن‌ها را به تیغِ خود گرفته است" ... نادرست ترجمه شده است. در متن [کدام متن؟] آمده Army.» البته ماکیاوللی از آن جا که به انگلیسی نمی‌نویسد و به ایتالیایی می‌نویسد، در متنِ ایتالیایی armi   نوشته است که هم‌ریشه با واژه‌یِ انگلیسی ست. طباطبایی ادامه می‌دهد که : «army...در اینجا منظورش سپاه، قشون و تیغ نیست بلکه در اینجا به معنایِ جنگ‌افزارها به کار می‌رود.»

army در انگلیسی به معنای ارتش است، اما armi در ایتالیایی به معنایِ جنگ‌افزار است. ‌جنگ‌افزار و سپاه دو مفهومِ به هم پیوسته اند که، بر حسبِ متن، جانشینِ یکدیگر نیز می‌توانند بشوند. از این‌رو، بنا به شاهدهایی که آوردیم، «تیغ» در فارسیِ کهن جانشینِ درستي ست برای آن و هر دو مفهوم را با هم در برمی‌گیرد. کوششِ بیهوده‌یِ طباطبایی برای آن که خود را بسیار موشکاف و باریک‌بین نشان دهد، کار را به این ایرادگیری‌هایِ بی‌جا می‌کشاند.

در این جمله که، «پادشاهی‌ها یا پدر در پدر به ارث رسیده اند یا نوبنیادند»، در ویراستِ دوم پادشاهی به شهریاری بدل شده است. او هم همین گونه نقل کرده است (ص ۱۴۴، پاراگراف ۳)، که باز نشانه‌یِ آن است که ویراستِ دوم ترجمه را دیده است. اما نمی‌دانم چرا « پدر در پدر» در آن گفت‌آورد شده است «از پدر به پدر». شاید خواسته است عبارتِ مرا اصلاح کند. در این صورت باید می‌نوشت، «از پدر به پسر». زیرا «پدر در پدر» اصطلاحِ فارسیِ جا افتاده‌ای ست به معنایِ نسل به نسل در راستایِ خویشاوندیِ نرینه. «از پدر به پدر» این جا بی‌معنا ست.

یک تقلّبِ دیگر:

می‌خواهم از ناخُنَک زدن‌هایِ ناشیانه‌یِ ایشان به ایده‌هایِ دیگران، که نمونه‌هایِ فراوان دارد، به یک مورد بپردازم و بگذرم. من مقاله‌اي نوشته ام با عنوانِ «از شمایل به تصویر» که تحلیلي ست از گذارِ دورانِ رنسانس در نقاشی از شمایل‌سازیِ دوبعدیِ قرونِ وسطایی  به نقاشیِ نشان دهنده‌ی بُعدِ سوم (ژرفانمایی) با شگردهایِ هندسیِ نمایشِ چشم‌اندازِ دوری و نزدیکیِ چیزها نسبت به نقطه‌یِ دیدِ نقاش، و کاربردِ سایه-روشنِ رنگ‌ها برایِ نمایشِ واقعیِ مکان و زمان در تابلو. در آن مقاله کوشیده ام، کوتاه و فشرده، اهمیّتِ این گذارِ  را برایِ زمینه‌سازیِ انقلابِ علمی در غربِ اروپا با رویکرد به مشاهده‌گری (observation) در عالمِ تجربی شرح دهم. آن جا، از جمله، به ماکیاوللی و شیوه‌یِ نگرشِ او به رویدادهایِ سیاسی از چشم‌اندازِ تاریخی نیز پرداخته ام و گفته ام که این مشاهده‌گری تاریخی در فرهنگِ رُنسانس از گذارِ نقاشان از عالمِ شمایل‌نگاری، یا نمایشِ ایده‌یِ اشیاء در عالمِ مثالی، به تصویرگریِ آن‌ها در عالمِ تجربی سرچشمه می‌گیرد. و به این ترتیب علومِ تاریخیِ مدرن پایه‌گذاری می‌شود.  برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته تکه‌اي از مقاله‌ی خود را نقل می‌کنم:

    قدرتِ شگفت‌انگیزِ تکنیک‌های تازه در نقاشیِ رنسانس همان است که رفته‌ـ‌رفته خود را در همه‌ی             زمینه‌های دیگر هم نمودار می‌کند و از دلِ آن علم و تکنولوژی مدرن و انقلاب صنعتی می‌زاید. ... گذشته     از دست‌آوردهایِ رنسانس در علومِ طبیعی، علومِ انسانیِ مدرن هم در همان دوران پایه‌ریزی شد. هنگامی     که ماکیاوللی چشمانِ تیزبینِ خود را به صحنه‌ی کردار سیاسی دوخت و برای فهمِ معنایِ واقعیِ آن به           مطالعه‌ی تاریخ روی آورد، در حقیقت، با آزاد کردنِ فهمِ زندگی و رفتارِ سیاسی از زندانِ شمایل‌سازیِ       قرون‌وسطایی و داوری‌هایِ اخلاقی‌اش، علمِ سیاستِ مدرن را پایه‌گذاری کرد. این علم به جایِ رویکرد به     شمایلِ اخلاقیِ رفتارِ سیاسی و نمونه‌‌یِ آرمانی‌ِ آن-- که در اندرزنامه‌ها و «نصیحة‌الملوک»‌ها می‌بینیم--     به واقعیّتِ آن روی می‌کند، بر اساسِ یافته‌هایِ تجربی یا داده‌هایِ تاریخی، و به دنبالِ معنایِ چیزهایي         می‌گردد که به راستی در صحنه‌یِ جامعه و تاریخ رخ داده است.

اما همین نکته را از زبانِ ایشان در همین مقاله ببینید (ص ۱۴۲، پاراگرافِ ۳) که در آن یادي هم از مأخذي نشده است: 

    ... حال چرا ماکیاولی می‌تواند چنین صحبت کند؟ یکی از دلایلش این است که در آغازِ تحول مهمی است        که هم در حوزه علم و هم در حوزه هنر صورت می گیرد که مسأله Perspective بود که برای اولین          بار ظاهر می‌شود. نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی تحول پیدا می کند و جدید می شوند [؟!] و        در اینجا است که ماکیاولی که در واقع ذهنش انباشته از تحولات جدید است [!] متوجه این است که در          حوزه سیاست هم بدین گونه است [!]...

من به شَلَم-شورباییِ زبانیِ این فرمایشاتِ «مسروقه» کاري ندارم. اما به این پروفسورِ فیلسوف، که می‌خواهد به  جوانان درسِ اندیشیدن و چه‌گونه خواندنِ متن بدهد، یادآور شوم که، آنچه از آن مقاله‌ گرفته و به نامِ «نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی» از آن یاد کرده، همانا شمایل‌سازیِ دوبُعدی ست که جایِ خود را به نقاشیِ سه‌بُعدنَما می‌دهد. یعنی همان که، به گفته‌یِ ایشان، «تحول پیدا می‌کند و جدید می شوند»! 

باری، من اگر بخواهم یکایکِ حرف‌ها و جمله‌هایِ پوچ و پرتِ این مقاله را (البته به عنوانِ نمونه‌اي دمِ دستی از بخشِ عمده‌اي از آثارِ ایشان) بیرون بکشم و بشکافم، دستِ کم می‌باید ده-پانزده صفحه را سیاه کنم که به زحمت و صرفِ وقت‌اش نمی‌ارزد. تنها به چند تایي از «تفسیر»هایِ وی می‌پردازم و از بازمانده‌یِ آن‌ها درمی‌گذرم.

سنّتِ پریشانگویی و پریشان‌نویسی در کلافِ جمله‌های بی‌پایان و واژگانِ آشفته و بی‌معنا در نثرِ فارسی ریشه‌ی دیرینه‌ی چندین قرنه دارد که به ما به ارث رسیده است. در این باره، بیش از سی و چند سال پیش، با عنوانِ «فارسیِ دری و فارسیِ دَری‌وَری» مقاله‌اي نوشته ام و بررسی‌اي از سیرِ تاریخیِ تباهی‌زدگیِ این زبان کرده ام  که در مجموعه‌-مقاله‌یِ بازاندیشیِ زبانِ فارسی آمده است. این آشوب‌زدگی در برخورد با زبانِ فرانسه، همچون زبانِ جهانِ مدرن و تمامیِ دست‌آوردهایِ آن، پا به دورانِ تازه‌اي از پریشان‌نویسی و آشفتگیِ معنایی و مفهومی می‌دهد که تا به امروز کمابیش ادامه دارد. زیرا زبانِ فارسی می‌بایست خود را، از راهِ ترجمه از زبانِ فرانسه، با نیازهایِ تازه‌یِ زبانی و مفهومی‌اي درگیر و سازگار کند که با آن‌ها بیگانه بوده است. اگرچه در چندین دهه‌ی اخیر وضعِ این زبان رفته-رفته بهتر شده و با کوششِ نویسندگان و مترجمانِ جدّی و باهنر برایِ بیانِ اندیشه‌ها و دستاوردهایِ علمی و فرهنگیِ مدرن پیراسته‌تر و آراسته‌تر شده، اما هنوز یاوه‌نویسی و ترجمه‌هایِ بی‌معنا در این زبان کم نیست. 

باید بگویم که نوشته‌هایِ آقای طباطبایی، با همه‌ توپّ-و-تَشَرِ  «علمی» و «فلسفی»شان، از نظرِ من، به هیچ‌وجه از آن گرفتاری‌ها بری نیست. شیوه‌یِ برخورد و توپّ-و-تشرهایِ او با احمدِ فردید و شیوه‌یِ گفتارِ او بی‌شباهت نیست. اما این را با افسوس می‌گویم. زیرا، طباطبایی مردي ست کوشا و برایِ نوشتنِ این‌همه اثر، که برخي کلان نیز هستند، وقت و همّتِ بسیار صرف می‌کند. اما، دریغا، که من با همه کوششي که برایِ داشتنِ نگاهِ مثبت نسبت به آن‌ها داشته ام، و با همه‌یِ سر-و-صدایِ مطبوعاتی که گهگاه به پا می‌کنند، هیچ چیزِ ماندگار در آن‌ها نمی‌بینم. زیرا پدید آوردنِ کارهایِ ماندگار شوري و شخصیتي با ویژگی‌هایي دیگر می‌طلبد که بزرگ‌منشی و راستگویی و انصاف و حق‌شناسی از آن جمله است، نه میل به نمایشگری و بس، به بهایِ خوار شمردنِ دیگران به هر دست‌آویز. باری، بپردازیم به چند تکه از نکته‌های تفسیریِ وی در بابِ شهریار که به نظرِ من مشتي ست از خروارِ نوشته‌های او.  

طباطبایی برای این که نشان دهد که «ماکیاولی نه خواندن‌اش به آسانی است نه آنقدر آدم دم دستی است که هر کسی با این ترجمه‌های فارسی و قبل از آن با نوشته‌های بسیار ابتدائی ... مثل خداوندان اندیشه سیاسی... بتوان شناخت» درس‌گفتارها را با تاخت-و-تاز به دیگران آغاز کرده و سپس از دریای بیکرانِ فضل و دانشِ خود شمّه‌اي در این باب بیرون ریخته که اگر کسي در خواندن باریک‌بین باشد و کمي هم «لغت‌باز» و اهلِ جست-و-جو، از بی‌شیرازگی و پریشانگوییِ آن‌ها دچارِ حیرت خواهد شد.

وسوسه‌یِ لغت‌بازی

طباطبایی با آن که «لغت‌بازان» را به چیزي نمی‌گیرد، خود از وسوسه‌یِ لغت‌بازی در امان نیست. اما از آن جا که اهلِ بخیه نیست، دچار خطاهایِ ناشیانه‌اي می‌شود که  نمونه‌یِ آن این است (ص ١۴۲، پاراگرافِ ۲):

کلمه لاتینی Governare [کذا فی‌الاصل!] که در انگلیسی همان  Government به معنای حکومت است از این کلمه گرفته شده است که به صورت مصور است [؟!] یعنی فرمان راندن یا به عربی حکومت کردن [!]

در همین یک جمله چند خطا هست: نخست این که، اصل لاتینیِ این واژه gubernare است. government در زبانِ انگلیسی هم همان واژه‌یِ لاتینی نیست. معادلِ gubernare در انگلیسی to govern از همان ریشه است. government  هم سرراست از آن واژه‌یِ لاتینی گرفته نشده، بلکه واژه‌یِ لاتینی به صورتِ gouverner واردِ زبانِ فرانسه‌یِ باستان شده و سپس مشتقِ gouvernement را در آن از gubernamen در لاتینیِ قرونِ وسطایی گرفته اند. زبانِ انگلیسی این کلمه را به صورتِ  government (که، به گفته‌ی ایشان، «مصور است»؟!)، و نیز فعلِ آن را، از زبانِ فرانسه وام گرفته است. نکته‌یِ دیگر این که، می‌دانیم که واژه‌ی «حکومت» از عربی به فارسی راه یافته، اما «حکومت کردن» فعلِ ترکیبیِ فارسی ست نه عربی!

gubernare در لاتینی، در اصل، به معنایِ گرداندنِ سکّانِ کشتی یا کشتیبانی بوده است و سپس معنایِ مَجازی اداره کردن و گرداندنِ کارها و از جمله گرداندنِ دستگاهِ حکومت را پیدا کرده است. بُن‌واژه (ریشه‌یِ اصلی) آن هم واژه‌ی یونانیِ kubernan بوده است، به همین معنا. این معنایِ مجازی، در فرانسه و انگلیسی در فعلِ gouverner/to govern و مشتقِّ اسمیِ آن   gouvernement/government  به صورتِ معنایِ اصلی  جا افتاده است. وی در دنباله افزوده است که، این کلمه، یعنی gubernare (نه Governare !) «در درجه اول در دوره مسیحی و به ویژه قبل از این دوره در مورد تدبیر نفس انسان [؟] به کار می‌رفت یعنی این کلمه در درجه اول تدبیر نفس بوده است نه تدبیر امور شهر و مدینه...» نخستین نکته این است که، این کلمه اگر «به ویژه» در دوره‌ی قبل از مسیحیت به کار می‌رفته، پس کاربرد آن در دوره‌ی مسیحی می‌باید در درجه‌ی دوم باشد نه در «درجه اول»! البته این‌  گونه خطاهای ابتدایی در منطقِ نوشتار را که در نوشته‌های ایشان بی‌شمار است، لابد باید ، به قولِ قدما، به حسابِ «طلاقتِ لسان و رشاقتِ بیانِ»شان گذاشت! بگذریم. ولی این که «تدبیر نفس» را-- که هیچ معنایِ آن روشن نیست-- به ریشِ این واژه‌ی لاتینی بسته اند و هیچ منبعي هم برای آن نداده اند، سخت مایه‌ی بدگمانی ست. و سپس بستنِ این «تدبیرِ نفس» به ریشِ فارابی و مدینه‌ی فاضله‌ی او و کشفِ علتِ «توقف فلسفه سیاسی در جهان اسلام» بر این پایه، با آن جمله‌های تو-در-توی  گنگ، بحثي ست که به اهل نظر در فلسفه‌یِ اسلامی بازمی‌گذارم. 

اما با وسواس‌هایِ لغت‌بازانه‌ی خود از این دو جمله نمی‌توانم گذشت که، «کلمه تدبیر در درجه اول [؟] واژه‌های [!] ثلاثی مجرد "دبر" است به معنای پشت و عاقبت. تدبیر یعنی به عاقبت امور اندیشیدن یعنی به معاد اندیشیدن»! تدبیر در عربی، و از آن جا در فارسی، به معنای چاره‌اندیشی و سامان دادن کارها ست. از جمله در ترجمه‌ی oikonomia نزدِ ارسطو، در عربی، به صورتِ «تدبیرالمنزل» به کار رفته است، اما نه هرگز به معنای «عاقبت‌اندیشی» برابر با «معاداندیشی»! تمامِ پریشان‌گویی‌هایي که ایشان در دنبالِ این داستان می‌کنند بر اساس همین معنایِ من-در-آوردی برای تدبیر است.

داستانِ دیالکتیک

آقای طباطبایی بنا به دل‌بستگی‌هایي که به فلسفه‌ی هگل دارد، دوست دارد به‌جا و نابه‌جا مفهومِ دیالکتیک را به میان آورد و از سخنِ ساده معنای «بسیار پیچیده» بیرون بکشد و با زبانِ شکسته-بسته‌‌یِ خود در آن باب دادِ سخن دهد. از جمله، در بحثي که ماکیاوللی در باره‌یِ رابطه‌ی «ویرتو» (هنر) و «فورتونا» (بخت) می کند، «دیالکتیک بسیار پیچیده»اي می‌بیند و می‌نویسد:

   ... ماکیاولی با دیالکتیک بسیار پیچیده‌ای نشان خواهد داد [!] این مرد و زن الهه بخت و هنر مردانگی         شهریار جوان دولتی نو بنیان می‌گذارد [؟!]. به عبارت دیگر بنیانگذاری شهریار نوخاسته مبتنی ست بر     منطقی که از دیالکتیک میان مناسبات پیچیده Fortuna  و virtu به دست خواهد آمد [!] و اینجاست که         دولت نوبنیاد تأسیس خواهد شد [!].

باز به بی‌شیرازگی و آشفتگیِ این جمله‌بندی‌ها کاري ندارم و تنها یک نکته را به این حضرتِ «دیالکتیسین» می‌خواهم یادآور شوم. و آن این که، هر جا نسبت و رابطه‌اي میانِ دو چیز برقرار می‌شود، نسبتِ دیالکتیکی به معنایِ هگلی نیست. زیرا نسبتِ دیالکتیکی در منطق هگل میانِ اضداد برقرار می‌شود، از نوعِ تضادِ هستی و نیستی و روح و طبیعت. و هر مرحله از آن سیري ست به سویِ کمالِ روحِ مطلق. اما رابط‌ه‌ی «بخت» (فورتونا) و «هنر» (ویرتو) از نوعِ تضاد و سنتزِ دیالکتیکی نیست. زیرا متضادِ «هنر»-داشتن بی‌هنری ست و متضادِ «بخت»-داشتن هم شوربختی. ماکیاولی هم می‌گوید که این دو، در کارِ دستیابی به شهریاری کامل کننده‌ و ضروریِ هم اند و با یکی بی‌دیگری کار از پیش نخواهد رفت، اگرچه جدا از هم نیز وجود دارند و وجودِ یکی نفیِ آن دیگری نیست. این جا هیچ «دیالکتیکِ پیچیده‌ای» در کار نیست که برای کشفِ آن به یک «هگل‌شناس» و دیالکتیسین نیاز باشد. هر آدمِ عاقلي می‌داند که برای کامیابی در هر کاري و رسیدن به هدفي استعدادِ ذاتیِ آدمیان (هنر) کافی نیست، بلکه  شرایطِ درخور برای آن، یا همان «بخت»، می‌باید فراهم باشد. فردوسی هم پنج قرن پیش از ماکیاوللی از این نکته سخن گفته، بی‌آنکه دیالکتیسین و «هگل‌شناس» بوده باشد:

      چنین  داد  پاسخ  که  بخت  و   هنر چنان اند چون جفت با یکدگر

         چنانچون تن و جان که یار اند و جفت تنومند پیدا و جان در نهفت

      به کوشش  بزرگی   نیاید  به جای مگر بختِ نیک‌اش بُوَد رهنمای

با همه گذشتي که از وارسیِ پریشان‌گویی‌هایِ ایشان می‌کنم، این نکته را ناگفته نمی‌خواهم گذاشت که، این حرفِ بی‌معنایی ست که فرموده اند، «ماکیاولی آغازِ زبانِ ایتالیایی است.» (ص ١۴۳، پاراگرافِ ۴) نخست این که هیچ فردي نمی‌تواند «آغازِ» هیچ زباني باشد. زیرا زبان یک پدیده‌یِ جمعی ست و در یک فضایِ گفت-و-گویی شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود. لابد می‌خواهند بگویند که نوشته‌هایِ ماکیاولی سرآغازِ زبانِ نوشتاری و ادبیِ ایتالیایی ست. این هم نادرست است. زیرا سرآغازِ زبانِ نوشتاریِ ادبیاتِ مدرنِ ایتالیایی را همه دانته می‌دانند که یک قرن پیش از ماکیاوللی می‌زیسته است.

Créteil, France

ژوئیه‌یِ 2011

i این مقاله نخستین بار، چند سال پیش، در مجله‌ی نگاهِ نو در تهران منتشر شد. اکنون در مجموعه‌ی ِ مقاله‌یِ من به نامِ  پَرسه‌ها و پرسش‌ها و نیز در وبلاگِ من، جُستار، در بخشِ «جُستارک» با عنوانِ «بازگشت به کلاس: از شمایل به تصویر»، دست‌یافتنی ست.   

ⁱⁱ نگاه کنید به:  

Oxford English Dictionary, Second Edition, Oxford University Press 2002.

LE ROBERT, Dictionnaire historique de la langue Française, Paris 2000.

ⁱⁱⁱ در همه‌ی گفت‌آوردها «رسم‌الخط» ایشان چنان که در مهرنامه آمده، به‌دقت رعایت شده است. 

سکولاریسمِ خزنده

این مقاله‌، که نسخه‌یِ عکسیِ آن را می‌بینید، در نشریه‌یِ زیر منتشر شده است

Comparative Studies of South Asia, Africa an the Middle East, Duke University Press,Volume 31, Number 1, 2011.

و از جمله مقاله‌هایِ عرضه شده در کنفرانسی ست با عنوانِ «پس‌نشستِ سکولاریسم» ، که در ماهِ می 2009 در دانشگاهِ یورک، در شهرِ تورنتویِ کانادا، به همّتِ سعیدِ رهنما  و هایده‌یِ مغیثی، از استادانِ آن دانشگاه، برگزار شد. من نیز از دعوت شدگان بودم.

Creeping Secularism

Daryoush Ashouri

The Islamic revolution in Iran at the closing decades of the twentieth century was a shocking, unexpected phenomenon in the context of modern history. Its religious emblem, the presence of the Shiite clerics as it's mobilizing motor for mass demonstrations and, eventually, the bizarre composition of Islam and revolution—an amalgam of two conceptually alien elements, with unprecedented ideological claims—created a new peculiar model of state and statecraft. The substitution of a fundamentalist regime for a semisecular monarchy replaced the crown with the turban as the paramount symbol of the Iranian national sovereignty, under the fundamentalist formulation of the "governance of the canonist" (velayat-e faqih). This new state manifesting itself through specific signs, symbols, slogans, discourses, and behaviors, as well as by appropriation of modern means of ideological propaganda, the use of revolutionary violence, and organized terror, embodied in the very structure of a state, addressed itself to the world as a new militant ideological and political power aiming, once again, to change the world. How could this extremely unexpected event happen? 

Explanations are various and they focus either on the dictatorial manners and erroneous actions of the shah, alongside the role played by the Western powers, specifically the United States, or on the presence and the political role of Shiism and its clergy in Iranian history. However, a few fundamental questions remain unanswered. How could a radically traditionalist religious establishment, which was normally marked by modern revolutionaries as reactionary, merge with the most radical revolutionary groups and views? What are the universal results of such a "chemical" composition for both the otherworldly religionism and secular revolutionism? How do they essentially differ in action and discourse from what they had been previously? What were the innermost historical forces that made possible this seemingly impossible phenomenon?

The question, "retreat of the secular?" as the main title of this conference, reflects a latent anxiety about what has been going on in our contemporary world in recent decades, that is, the assault of religious fundamentalism on worldly values. This unforeseen event, seemingly, has invaded and invalidated prospects of an entirely secularized world as imagined by modern intelligentsia everywhere. The Islamic revolution in Iran as forerunner of the revolutionary Islamism around the world, was one of the most unexpected events from a secular historical point of view. Because, in contrast to all other political revolutions in modern history—spearheaded around the world by intelligentsia—this one, the last historic revolution with universal echoes and claims, carried religious slogans and was led by clerics of a certain religious denomination from the Islamic world.

The "Islamic Revolution" as Contradiction in Terms

The blending of the concepts of Islam and revolution, astonishingly, produced an amalgam of two apparently incompatible terms. The revolution that overthrew a semisecular royal regime only officially got the attribution "Islamic" after its victory and under this descriptor created a peculiar model of a theocratic state. By copying the slogans of internationalist secular revolutionary movements, this new formulation of state power, under the unyielding leadership of a tough religious personality, addressed itself to the world as a new ideological challenge and state power, resolved not only to reshape Iranian society by its own supposed "Islamic" model of governance and Islamic social norms and values, but also to export its revolutionary model to other Islamic countries, and even to the whole world. However, there were many shared elements between this new revolutionary phenomenon and other similar movements with secular emblems in the modern world. Their most common characteristics were populist behaviors and slogans, and, in practice, the employment of confiscated state power and modern means of propaganda, alongside the violence and organized terror.

How could this entirely unexpected event happen? From the immediate perspective of political analysis, it can be explained by pointing out the dictatorial methods and political mistakes of the overthrown shah and the role played by the Western powers, specifically the United States, in this relationship. More in-depth research from a larger historical perspective includes, as another decisive factor, the political role of Shiism and its clergy in Iranian history. Undoubtedly, these factors had definite roles in preparing the ground for an event named Islamic revolution.

However, it seems to me that a fundamental problem remains unexplained in a mere sociopolitical approach to the matter: that is, how a radically traditionalist religious establishment, normally marked by its critics as extremely conservative, could absorb the most radical secular revolutionary views and practices of modern times. How could Islam become  revolutionary and the revolution "Islamic"? Is there a historical possibility for union between secularism and religionism? In other words, is the Islamic revolution, politically, socially, and culturally, a forceful return to a medieval way of life and thought or, on the contrary—under the pressure of the dominant economic, political, and social forces in both domestic and global scales—a painful, costly creeping toward the realization of a modern, secular form of state and society in Iran?

Alchemy of Ideas

From a purely logical point of view, ideas as abstract representations of the things, or reflections of their essences in the human mind, apparently stand eternally constant and self-identical. However, in real historical life, ideas, as constitutive elements of ideologies and discourses, tend to change and merge with each other, even with what normally are considered their opposites or, in Hegelian terms, their antitheses. Historically, there are innumerable examples of the mixture of ideas and ideologies of the same nature, such as religious or philosophical precepts, even when they are of different geographical and historical origins. The influence of Iranian pre-Islamic elements of faith on Judaism, of Judeo-Christian elements on Islam, or of Buddhism on Taoism, are classic examples worthy of note. Yet, as mentioned, at times the process of influence and mixture happens between elements of apparently incompatible or opposite natures. The influence of Greek philosophical outlook and its radical rationalistic way of thought on the submissive, god-fearing spirit of Judaism, and then on Christianity and Islam, is one of the most distinguished examples. This mixture greatly changed the primitive cultural atmosphere of these religions by contributing to the development of the theological, philosophical, and even mystical systems of each of them. Such processes generally happen unconsciously under the pressure of circumstantial historical forces.

Ironically, such convergences, under certain conditions, happen while opposing sides are ideologically and practically engaged in violent struggle for power. Ideological rhetoric, as a strong social catalyst, plays a great role in the process of merging apparently incompatible or opposing ideas. Rhetorical argumentation, according to the situation, uses different means of agitation, including quoting forgotten, marginalized, or depreciated verses of a sacred text or essential reference sources of a faith, or taking citations out of context, touting selected aphorisms from highly authoritative figures. Also dragging, arbitrarily, selected materials from marginal to central positions and reinterpreting them in the context of the new social and political atmosphere, and, finally, endorsing them as the main articles of a faith or its very essence are factors. All these ways of engaging people are devices used to transform old persuasions into something compatible with the spirit and demands of the time, or as efficient weapons in the arena of the struggle for power. The social position and image of the rhetorician and his or her strategic skills for winning power in political warfare—having by nature the combined characteristics of both fox and lion, as Machiavelli puts it—are other distinctive attributes of a great social catalyst for ideological transmutation.

Religionism normally is defined by viewing its metaphysical and eschatological tenets as the most central elements in its constitution, while theoretical secularism, in contrast, is defined by its antimetaphysical convictions and denial or disregard for all eschatological claims. Both of them, in their mild forms, show toleration toward each other and can coexist in common scenes of social life. But in its radical forms, religion, in certain social conditions, manifests its strong, aggressive sociopolitical dimensions, while radical secularism—as historical experiences have demonstrated—is capable of being transformed into a semireligious, historical eschatology. The case of Marxism-Leninism, the most radical form of philosophical secularism, and its fateful implementation with an eschatological historical approach in Soviet Russia, could be mentioned as the most manifest example. As Nicolas Berdyaev and other observers of Russian history have related abundantly, Bolshevism was an adaptation of Marxism to the Russian spirit, reared, historically, in the atmosphere of the native religion of orthodoxy.

The definition of human beings as "political animals," inherited from Aristotle, expounded itself in modern times as a basic concept of philosophical humanism. Therefore, final liberation of humanity from chains of servility by political action, highest of all by revolutionary uprising, has become a central ideological element since the eighteenth century. This very concept, which interprets the whole historical life of humanity as thoroughly political, has become a fundamental secular notion in modern times. In Western Europe, the eclipse of the medieval theocentric community and its eschatological prospects for human life witnessed its replacement by a secular, humanistic society with a vision of historical teleology. However, eschatological views never deserted the scene, but revived themselves in the form of historical teleology. Pure secularism, like pure religiosity, is something that doesn't belong to this mundane world. Mixtures of the two always exist in varying degrees according to cultural and historical contexts. In their extremist forms, in many aspects, they correspond to each other more resolutely.

Keeping this point in mind, I would say that the unconscious mixture of the most radical secularist ideas in the Russian mind with the eschatological tenets of Orthodox Christianity, which led to a revolution with unexpected results, probably can shed a light on its contrasting example and make it historically more understandable. That contrasting example, which emerged in a certain favorable condition in Iranian history, is the unconscious convergence of Islamic creeds and eschatological mythical beliefs of Shiism, on one hand, and modern secular utopian convictions, on the other.

The monotheist religions, especially Islam, because of their belief in the sovereignty of the Almighty God as supreme universal power, contain a strong element of political theology in their makeup that by its impetus strives for total social and political dominance in certain historical circumstances. However, in their ancient and medieval historical contexts, with their basic otherworldly and eschatological attitudes, they never merged totally into ephemeral politics. In the case of Islam, until encountering the modern world and its secularism, the historically autonomous Islamic world showed considerable capability in developing a multidimensional culture with a vast spectrum of visions. Obviously, a certain essential element for such competence is the great innate hermeneutical potency at the core of every text, discourse, and tradition, especially religious ones, in the extended span of their historical life. Islamic culture, among other things, developed a great tradition of esoteric and mystical discourse preaching hermetic forms of nonpolitical life and, at least in its Persianate version, side by side of it, developed an individualistic and hedonistic manner of life and thought based on mystical views, labeled as mazhab-e rendi (the way of the libertine), for which Persian mystic poets, mainly Hafiz and Saadi, were its greatly influential propagators.

The total politicization of Islam, which could be interpreted as its semi secularization, is an event of recent times born out of the womb of the political theology contained in certain religious hermeneutics. By narrowing the horizon of religious vision to political life and political struggle through populist movements led by fanatics, in recent times a stubborn militant Islam was born that has challenged modern civilization's form of social life in the name of their own original "Islamic" version. This militant Islamism condemns the modern way of life as a paganish threat to the so-called true Islamic way of life, while, paradoxically, employs every available means of terror and mass destruction created by modern civilization to make their own Islam dominant. It imposes its political presence by aggrandizing certain traditional norms of behavior and social values as original and eternal Islamic norms and values through demonstrating in public life certain "Islamic" signs and symbols, such as growing beards on men or putting on the chador by women.

However, fundamentalist Islam is basically a reactive phenomenon reared in the atmosphere of the dominance of modern secularism and universal prevalence of modernized forms of social life originating from Western Europe. Overall, the fundamentalist Islam is a revolutionary phenomenon of modern times that uses "tradition" selectively and instrumentally for conquering political power. A classic example of the development of the totally political hermeneutics of Islam is frankly expressed in Ayatollah Ruholla Khomeini's writings. In this discussion  I want briefly to review Khomeini's discourse directed to the thorough politicization of Islam by total integration of Islamic creed into the corpus of the state. This is a manifest example of such a transformative action made possible, among other means, by rhetorical devices.

Khomeini's Political Reading of Islam

Kashf-e asrar (Discovery of Mysteries) is a book written by Khomeini in the early 1940s. Originally, it was designed to respond to the anti-Shiite claims of an unnamed critic, apparently a follower of Ahmad Kasravi. However, far beyond that purpose, reading it in the light of the realization of its political dream by Islamic revolution reveals its fundamental significance from a retrospective historical point of view. From this perspective, the book could be considered a manifesto of political Islam, presumably, a Mein Kampf of its own genre. Pursuing this idea, the writer claims the existence of a complete design for a theocratic state in the Koran and Sharia and describes basic Islamic doctrines for organization and functions of such a state by extracting and interpreting related materials from the Koran and other authoritative sources. He was thinking and writing about this idea at a time when nobody, including the writer, could imagine the feasibility of such a dream. Here, with a fiery tongue, he not only refutes claims made by the critic, or critics, against Shiism and fallacies of its discourses, but also expounds his thorough political reading of Islam and the Koran with the utmost self-confidence of a religious authority.

Khomeini claims that Islam is the absolutely right religion, destined by divine will to establish its own government on the Earth for enforcing God's decrees as revealed in the laws of Sharia. By his rhetorical method of argumentation based on Shiite theology, which tries to be entirely logical on that base, he attempts to demonstrate that "Islamic laws," as God's eternal decrees, are comprehensive, flawless rules designed for the prosperity of humanity of all times. As such, he states, this government should be ruled, as a theocracy, by knowledgeable authorities, that is, high-ranking mullahs well versed in Islamic law. To this end, he makes abundant references to verses of the Koran, but the great emphasis is on the verses ordering jihad and the killing of heretics and infidels. For him, violence against infidels and heretics, as prescribed by the Koran, is one of the essential instruments for establishing an Islamic state on the basis of Islamic law.

He believes that Sharia, as a comprehensive body of laws issued, not by feeble human minds, but through divine omniscience, must replace the flawed secular legislation adopted from Europe. In the design of his ideal state, he also projects the total incorporation of religious institutions into the corps of the state. Although the idea of Islamic government and the existence of "Islamic laws" as a comprehensive system was not unprecedented among Shiite mullahs, never had it been expounded with such persistence and prospect of feasibility in the context of the modern world. But such a project, willy-nilly, overlooks the most fundamental element in the eschatological articles of faith in Twelve-Imamite Shiism, that is, expectation for the advent of the absent immaculate twelfth imam, which is believed to make eternal justice prevail on the Earth by thorough extermination of sinners and evildoers.

In this way, by disregarding the prevalent Shiite beliefs in predestination, Khomeini projects a view of radical, voluntary activism for realization of such a state by the communal will of courageous and sacrificing men of faith. He goes on to depict his concept of Islamic government by saying that, unlike contemporary pagan governments, it would be not a dictatorial government but a government ruled by the pious people and true believers under the supervision of the highest religious authority, responsible for implementation of the divine laws. Following his project, he goes so far into detail as to adopt an essential structural element of the modern state, that is, the triadic separation of powers.

In spite of the profound moralistic pessimism of the Koran and traditional Islam for this worldly life, Khomeini addresses the Koran, in Kashf-e asrar, to say that "it is regrettable that your laws never have been implemented. Otherwise this dark house [of worldly life] and haven of wild ferocious animals, which call themselves civilized people of the world, would become a  place enviable to paradise, and the bride of happiness would be embraced by all people even in this world."1 In another place he uses the traditional term for utopian state in Islamic philosophy, madina-ye fazela, to explain such a state of affairs achieved by the execution of "Islamic laws."

As a young mullah, Khomeini developed severe sympathy for the Islamic mysticism ('erfan) through a fascination with Sufi literature, especially the speculative mysticism of Ibn Arabi and Mulla Sadra. The views and writings of these great figures of Islamic theosophy were the subjects of lectures in the seminary he attended at Qom. His mystical views are expressed in his other works through esoteric interpretations of the daily prayer and other religious matters. But in emerging directly in the arena of political struggle with the shah in the early 1960s, he never approached mystical topics publicly, but rather clung to his status as ayatollah in the religious establishment, trying to consolidate his position in the highest rank of ayatollahs as an "authority for imitation" (marja'-e taqlid) and attempting to achieve the highest position among them. In this stage, especially after a religious riot instigated by him in 1963, which led to his banishment, his rhetorical strategy was unhesitatingly directed toward propagating the idea of religious government by knowledgeable mullahs. His ideal political life for the nation, as described in Kashf-e asrar, was a Spartan type with austere norms for social life directed to the mobilization of military forces to make jihad for expanding the territory of Islam or defending Islamic land against encroachments by the pagans.

As mentioned before, when Khomeini was writing Kashf-e asrar in the atmosphere of the social and political turmoil caused by the downfall of Reza Shah Pahlavi, during the occupation of Iran by the Allies in the Second World War, the prospect of an Islamic revolution leading to the establishment of Islamic government was absolutely not in sight. However, the occupation, by releasing mullahs and intellectuals from the constraints of the dictatorship, gave them an opportunity for free speech. This situation brought Khomeini, still an obscure young mullah, to the arena of the ideological struggle with his version of the cause of Islam. Although there was apparently no organized bond at the time, there are signs of a probable secret relationship between him and the extremist group the Fedayeen of Islam. This group played a determining role in the political developments of that decade by political assassination.

A considerable feature of Khomeini's discourse in his book is its linguistic style, which keeps a deliberate distance from the traditional vernacular of mullahs and madrassa. The traditional spoken and written language of the clergy was laden with strange Arabic wording and labyrinthine syntax, almost totally incomprehensible to laypeople, even educated ones coming out of the modern education system. Yet the heavy, obscure, traditional linguistic style of the madrassa lacked the qualities of expression needed for modern political rhetoric and polemic. Therefore he consciously adopted a more simplified style of writing, by using fewer Arabic-origin words and replacing some with Persian-origin words, which was current in the writings of ideological rivals among the intelligentsia. He also shows a talent for inventing a sensational, stimulating prose style. This point also could be taken as a meaningful sign for his crafty political talent and determination.

The courage and determination of Khomeini for his cause showed itself in his rise against the shah in 1963. Thereafter, he was the indisputable guiding figure at the top of a clandestine religious movement that in the stormy atmosphere of the Third World in the 1960s and 1970s accumulated its forces for an indefinite future action. In this historical period the appearance of an energetic rhetorician, Ali Shariati, was a great contribution to the process of using self-made hermeneutical devices for remolding Shiism and its holy figures and myths into a thoroughly new political and revolutionary configuration by combining traditional religious beliefs with modern liberal and leftist social and political ideals and values. Shariati represented a new phenomenon in the social and political atmosphere of Iran, which was  later referred to as "religious intellectuals." His attempts to interpret "ideology" as a dynamic revolutionary historical force for promoting spiritual life of humanity, depicting prophets as supreme ideologues, had a fundamental role in refashioning Shiite Islam as a revolutionary ideology after the model of extreme leftist ideologies. His skill in rhetorical speech and writing was a strong motivator for mobilizing younger educated generations of religious origin to rise up, under the leadership of Khomeini, against the discredited secular regime to realize the fantasy of an Islamic utopia.

A great factor in the maturing of this amalgam of Shiite beliefs, combined with eschatological expectations and modern revolutionary dreams, was the rise of revolutionary enthusiasm in the Third-Worldly political atmosphere of the 1960s and 1970s, which, like other parts of the world, had great appeal to the growing young population of Iran. The "Islamic" version of the Third-Worldly revolutionary ideas, as outlined by Shariati, in combination with Khomeini's utopian vision of Islamic government, finally was successful in conquering total political power in the revolution of 1978.

Transmutation of the Utopian Dream into Political Realism

Khomeini was a knowledgeable man of scholastic Islamic sciences, but completely a layman in matters related to the highly complicated structure of the modern state and its political, economic, social, and cultural functions. However, in his dreams for reviving the political might of Islam, as mentioned before, he imagined Sharia as a comprehensive body of laws responding more than sufficiently not only to the material and spiritual needs of an Islamic community but also to the administration of a modern state. In practice, through the victory of the revolution, the establishment of the so-called Islamic state started with the annulment of a part of previous legislation adhering to modern European style, such as family laws and criminal laws, and their replacement with the so-called "laws"(qavanin) of Sharia, instead of ahkam, orders, as used traditionally for more than a thousand years.

By ratification of a constitutional law with a supposed "Islamic" framing, Islamization of the state and society started. But the experience in the context of a completely modernized structure of state and partly modernized society, very soon revealed the incompatibility and insufficiency of the canonical civil codes, the primitiveness and brutality of its penal codes, and, most important, the almost total absence of a system of public law responding to the needs of the administration of a modern society and state. However, the idea of the legalization of the "Islamic Republic" by a popular referendum, and later endeavors to mold it into constitutional law based on the separation of powers and universal suffrage, defined its organization as an adoption of the modern structure of a republic. Notwithstanding that characterization, the concept of velayat-e faqih (governance of the highest canonist) in a subsequent stage was introduced into the constitutional law, which later was reinforced by the principle of the absolute authority of the "supreme leader" for surveillance and exertion of the nearly total political power. This development planted the seed of severe tension at the heart of a willfully invented political entity—a tension, as is well known, between its outwardly republican framework and its inwardly autocratic system ruled by a mullah as a theocracy.

Khomeini's dream of creating a utopia on the basis of the supposed existing divine system of laws, like all utopian dreams, proved to be illusory and impractical. But the great will to power behind this imagination was lucky enough to find its favorable historical circumstances to establish a theocratic state with a caste like system for distribution of the political power and economic privileges. The system, obviously, left the lion's share in the hands of the clergy, their immediate relatives, and their military and security entourages. However, in the early years of his governance, Khomeini became aware of the impassable gaps between his utopian Islamic state, based on "divine laws," and the realities of administrating a modern apparatus of government with its complicated organization of internal functions and international relations. And so, with his Machiavellian instinctual dexterity for capturing and preserving power, he formulated a hardly imaginable principle to solve the problem. This principle, as the highest principle  for governance of the Islamic Republic, regards preservation of the "Islamic government" as an absolute necessity prior to the implementation of the laws of Sharia. The downright priority of staying in power frankly authorizes government to overlook, or suspend, even the primary commandments of the religion, whenever necessary, for that purpose.

This strategic formulation, in reality, negates the raison d'être of the Islamic government, which originally never had been supposed as a goal in itself, but essentially an instrument for the exertion of the laws of Sharia. In this formulation the Islamic Republic, as an apparatus of power, although nominally representing the sovereignty of Islam and its Sharia, is spontaneously justified by its very existence as a sovereign power, without being axiomatically an instrument at the service of Sharia. In other words, Sharia, by its partial, arbitrary, and almost theatrical implementation, is reduced to a mere instrument, among other means, for exertion of power, whenever deemed formally usable.

For putting this dictum into practice, the Council of Recognition of Expediency, the highest legislative body of the Islamic Republic, was invented. The council is the supreme authority governing the Council of the Guardians of the constitutional law. The second body is an authority that can nullify ratifications of the Islamic Parliament whenever discerning them to be incompatible with Sharia or constitutional law, while the first one is authorized to reestablish them, in spite of their incompatibility with Sharia, in the name of the "expedience of the system of power" (maslehat-e nezam).

Postrevolutionary realpolitik, at the service of the new ruling elite, commands the priority of political expediency and the preservation of power by all imaginable means and reduces all prerevolutionary idealistic and utopian aspirations and dreams to a mere means of propaganda. This old story, experienced in almost all modern political revolutions, was naturally repeated in the Islamic revolution of Iran. The Islamic Republic, by its ideological claims in the name of religion, from its early days severely restricted the circle of political and administrative nomination. Then, passing through its revolutionary stage of the reign of terror, it created a more strictly closed system of power dominated by certain high-ranking mullahs and administered by enclosed circles of civil, military, and security authorities. This monopolistic system of power, emerging out of a revolution with "Islamic" emblem, as we saw, has only an instrumental relationship with Sharia almost as a facade for ruling.

However, among educated Iranians, who try to evaluate the "positive" aspects of the Islamic revolution, there is a widespread saying that, in spite of all the showy religiosity dictated by the regime, the side effects of its actions and style of administration have involuntarily made a great contribution to the secularization of the Iranian mentality and social behavior, leading to strong demand for a secular state. The demythologization of Shiism for a considerable number of its followers, and the gradual downgrading and laicization of its clergy in the eyes of the majority of the Iranian people, attests to the process of creeping secularization in this country. 

1. Ruholla Khomeini, Kashf-e asrar (Qom: Azadi, n.d.), 220.